Tervetuloa 1800-luvun kulttuurihistorian pariin!

Tämä sivuston idea syntyi Turun yliopistossa keväällä 2012 pitämäni kurssin Epätietoisuuden vuosisata – 1800-luvun kulttuurihistoriaa päätteeksi. Kurssi alkoi luento-osuudella, jonka jälkeen osallistujat lähtivät aikalaisaineistojen pariin, tekemään tutkimusta. Työt olivat niin kiinnostavia, että tuntui perustellulta saattaa ne julkisuuteen, kaikkien aiheesta kiinnostuneiden luettavaksi. Blogiprojektiin osallistuminen oli vapaaehtoista, joten näiltä sivuilta löytyy vain osa niistä tutkimuksista, joita kevään aikana teimme. Suurkiitokset kaikille mukaan lähteneille. Antoisia lukuhetkiä!

Mainokset

Flanööri ja 1800-luvun kaupunkikulttuuri

Paris Exposition: Rue de Rivoli, Pariisi 1900. Kuva: Brooklyn Museum Archive.

kirjoittanut Rauli Elenius

 

Johdanto

Teollistuvissa ja kaupungistuvissa länsimaisissa yhteiskunnissa syntyi 1800-luvun aikana aivan uudenlaisia olemisen tapoja ja tilojen käyttöjä. Modernin suurkaupungin ihmisen suhde ympäristöönsä oli hyvin erilainen kuin aiemmissa yhteiskuntajärjestyksissä eläneiden, joiden olemista leimasi maaseudulla tuttuuteen perustuva sosiaalinen yhteisö ja kaupungeissa säätyjen luomat lokerot, jotka määräsivät paljolti, millainen oli kunkin ihmisen suhde sosiaaliseen ympäristöönsä. Suurkaupungeissa ihmisten määrä oli niin suuri, että syntyi uudenlainen massaidentiteetti ja samalla aiempaa aktiivisempi yksilöllistyminen tuli tarpeeseen. Hannu Salmi kirjoittaa teoksessaan Vuosisadan lapset: ”Modernin yksilön identiteetti ei rakentunut suhteessa perheeseen, sukuun tai säätyyn, vaan kaupunkien massaan, väkijoukkoon.”

Vuonna 1859 kirjoittamassaan ja Le Figaron vuonna 1863 julkaisemassa esseessä Modernin elämän maalari runoilija Charles Baudelaire kuvaili kuljeskelijan, tarkkailijan, flanöörin (ransk. flâneur, kuljeskelija), joka ”saa mittaamatonta nautintoa voidessaan kotiutua ihmisvilinään, aaltoiluun, liikkeeseen – pakenevaan ja äärettömään.” Termi oli ollut käytössä jo aiemminkin, mutta Baudelaire antoi sille uuden, rikkaamman sisällön. Esseessään hän kuvasi toisaalta modernin kuljeskelijan yleisiä piirteitä, mutta liitti flanöörin käsitteen erityisesti taiteilija Constantin Guys’hin, jonka esteettistä näkemystä, modernin etsintää ja suhdetta taiteeseen ja ympäristöön hän kuvaa.

Tässä esseessä tarkastelen Baudelairen flanööriä osana kaupunkikulttuuria 1800-luvun teollistuvassa suurkaupungissa. Ensin hahmottelen, millä tavoin uusi kaupunkikulttuuri muodostui, minkä jälkeen pohdin tutkimuksen valossa katseen merkitystä modernissa yhteiskunnassa. Tätä taustaa vasten on mahdollista piirtää flanöörin, ja naispuolisen flanöösin (ransk. flâneuse) kuva.

Uusi kaupunkikulttuuri

Eurooppalaisen kaupunkikulttuurin synnyn mahdollisti kolme samanaikaista ja toisiinsa liittynyttä taloudellista ja sosiaalista prosessia: yleinen väestönkasvu, teollistuminen ja kaupunkien valtava kasvu. Suurkaupunkien väkimassat eivät olleet niinkään teollisessa tuotannossa työskentelevien työläisten paikkoja, vaan enemmän monipuolisista palveluista, valtionhallinnosta, kaupankäynnistä ja tavaroiden ja ihmisten liikkeestä elantonsa saavien ihmisten valtavia keskittymiä. Suurkaupungit siis mahdollistivat porvarillisen elämäntavan lähellä sen nykymerkitystä. Eric Hobsbawm on arvioinut, että 1870-luvulla yli 200 000 ihmisen kaupunkeja oli Euroopassa 25, ja yli miljoonan asukkaan suurkaupunkeja oli vain neljä: Berliini, Lontoo, Pariisi ja Wien. Näissä moderneissa väestökasaumissa yksilön identiteettiä hämmensi väenpaljous, kasvoton ihmismassa.

Suuri ihmismassa oli myös turvallisuusuhka. Julkisella vallalla oli intressi tehostaa valvontaansa kaupungeissa, jotka olivat vaikeammin hallittavia kuin aiemmat pienemmät ja hajanaiset yhteisöt valtakunnan alueella. Kaupungin pimeillä kujilla saattoi piillä tavanomaista rikollisuutta tai jopa kapinaan pyrkiviä vallankumouksellisia. Siksi kaupungit tuli valaista kunnolla. Tällä oli kuitenkin myös vaikutus siihen, minkälaiseksi kaupunkitila yleisemmin muodostui. Yleensä valaistus oli tehokkaimmillaan keskustoissa ja arvokkaiden tai poliittisesti tärkeiden rakennusten luona. Valolla siis hierarkisoitiin kaupunkitilaa ja asetettiin esille haluttuja kohteita. Valon käytöllä oli paitsi nämä sosiaaliset funktiot, joita voisi kutsua sisäiseksi tarkoitukseksi, myös vaikutus siihen, kuinka katsoja saattoi suhtautua ympäristöönsä. Tämä ulkoinen vaikutus loi tilan uudelleen aina kun joku katsoi, mitä valaistulla ”näyttämöllä” tapahtui.

Kaupungit muodostuivat erilaisten kokemuksellisten ihmeiden keskuksiksi, joissa saattoi nähdä lähestulkoon mitä vain kuviteltavissa olevaa. Erilaiset visuaaliset attraktiot olivat erittäin suosittuja ja halpojakin kulttuurimuotoja. Nämä spektaakkelit olivat myös osa uutta kulutuskulttuuria, johon liittyi tuotteistaminen, mainostus ja identiteetin määrittyminen kulutuskäyttäytymisellä. Esimerkkinä uudenlaisesta markkinoinnista, joka oli mahdollinen vain suurkaupungissa, voidaan pitää L. Frank Baumin ”illuusioikkunaa”, jossa elävä naismalli esitteli näyteikkunassa vaatteita, käyden välillä vaihtamassa esittelykappaleet toisiin liikkeessä myytäviin malleihin. Ilmainen nähtävyys ja kaupallisuus yhdistyivät ja loivat psykologisen mahdollisuuden näkemisen ja omistamisen välille, kun katsoja himoitsi näyteikkunan vaatteita itselleen.

Tällaisessa ympäristössä Guys ja muut flanöörit kulkivat ja katselivat. Baudelaire nostaa Guys’n kuitenkin erityisen korkeaan asemaan, sillä siinä missä  ”tavalliset flanöörit” keskittyivät ”ohikiitävien tilanteiden nautintoihin”, Guys etsi ”tiettyä ilmiötä, jota voinemme kutsua moderniudeksi; ajatusta voi tuskin paremmin ilmaista” (kursiivi alkuperäinen). Hänen metodinsa modernin etsimiselle oli visuaalinen: hän pyrki katseellaan vangitsemaan ympäristönsä ja hallitsemaan sitä.

Katseen merkitys modernissa kaupungissa

Modernia aikakautta leimaa vahva visuaalisuus, jota voimistivat erityisesti 1800-luvun tekniset ja sosiaaliset kehitykset. Painotuotteiden tulo massojen ulottuville lehdistön myötä, valokuvauksen ja elokuvan keksiminen sekä erilaiset näyttelyt ja muut esille asettamisen tilanteet voimistuivat ja institutionalisoituivat.

Länsimaisen kulttuurin yleisen visualisoitumisen lisäksi katseella oli myös tiettyjä poliittisia funktioita. Tutkija Anne Friedberg puhuu ”panoptisesta regiimistä”, jossa kaikkialla läsnä olevasta katseesta tuli osa vallankäyttöä ja ihmisten valvontaa. 1800-luvulla kehiteltiin monia laitteita, joilla esimerkiksi sairaaloissa voitiin tarkkailla potilaita. Yhtenä esimerkkinä oli Jeremy Benthamin luoma Panopticon, jossa ympyrän muotoisen rakennelman keskeltä valvoja pystyi katsomaan säteittäin rakennettuihin huoneisiin tulematta itse nähdyksi.

Tämä ”katseella hallitseminen” oli osa modernin ihmisen ajanvietetapoja. Varsinkin elokuvien, mutta myös näyttämötaiteen katsominen samoin kuin näyteikkunoiden tarkastelu olivat tilanteita, joissa katsoja oli itse näkymättömissä. Tilanteen hallinnan kannalta ero syntyi siinä, että elokuvan katsoja joutui tyytymään ennalta määrättyyn katseen liikkeeseen. Miten katseen käyttö ja visuaalisuus sitten ilmeni flanöörin käyttäytymisessä?

Flanööri osana kaupunkia

Flanöörius oli leimallisesti kaupunkilainen ilmiö. Ennen modernin ajan suurkaupunkeja ei ollut sellaista sosiaalista tilaa, jossa kuljeskelijan kaltaiset vapaat ja samanaikaisesti sekä massaan katoavat että siitä erottuvat taiteilijaeksentrikot – tai kuten Baudelaire heitä kuvaa, ”riippumattomat, intohimoiset ja sitoutumattomat henget” – olisivat  voineet toteuttaa mielihalujaan katsoa ja vangita, häilyä ja vahvistaa omaa olemusta. Siksi flanööriä pitääkin tarkastella nimenomaan 1800-luvun uuden kaupunkikulttuurin osana.

Yksityisen ja julkisen rajan katoaminen, kotona oleminen missä tahansa, oli keskeinen osa flanöörin roolia. Friedbergin mukaan Baudelairen flanööri liikkui vaivatta kodin ja kadun välillä, hänen sosiaalinen asemansa ja toimijuutensa olivat joustavia ja muuttuvia. Baudelairen maailmassa väkijoukosta nauttiminen oli mahdollista vain hyvin etuoikeutetulle joukolle miehiä, jotka ”inhoavat kotia” ja ”rakastavat kulkemista”, mutta mikä vielä kiinnostavampaa, naamioiden ja ”naamiaisten” sujuva käyttö oli ehtona sille, että väkijoukko toimi flanöörin kotina, joka ei koskaan ollut mitään pysyvää. Näin flanööri sai materiaalia runouteensa tai taiteeseensa, sillä todelliset flanöörit olivat kaunosieluja ja toteuttivat itseään ja intohimoaan sana- tai kuvataiteen keinoin.

Ollakseen kykenevä siirtymään sulavasti päiväsajan porvarillisen idyllin kuvaamisesta yön varjoissa, bordelleissa ja kapeilla kujilla tapahtuvaan suurkaupungin pimeään puoleen flanöörin  identiteetin tuli olla samalla häilyvä Hänellä oli toisaalta kyky hukkua osaksi kasvotonta massaa, mutta toisaalta flanöörin vahva oma identiteetti haki vastinpariaan juuri katujen väkijoukkojen kasvottomuudesta. Erottautumisella pyrittiin individualiteettiin, oman yksilöllisyyden vahvistamiseen. Erikoiset ja näyttävät vaatteet, massakäyttäytymisen halveksunta ja enemmän tai vähemmän tarkoituksellinen yleinen eksentrisyys toivat esiin flanöörin erityisyyden ja kyvyn nähdä modernissa sen oleellisimmat piirteet. Flanööri oli todella moderni ihminen par excellence.

Flanöörin tärkeimpiin ominaisuuksiin siis kuuluu kyky olla ulkopuolinen – arvioida modernia maailmaa ikään kuin objektiivisesti, vaikkakin subjektiivisuutta ja yksilöllistä lähestymistä korostavilla esitystavoilla. Baudelaire kuvaa, kuinka flanöörin ”intohimo” ja ”ammatti” on ”sulautua väkijoukkoon. [–] Olla jossain muualla kuin kotonaan ja olla silti kaikkialla kuin kotonaan; nähdä koko muu maailma, olla maailman keskipisteessä ja pysyä maailmalta piilossa” [ensimmäinen kursiivi alkuperäinen, toinen lisätty]. Flanööri näki enemmän kuin tavallinen katsoja pystyisi. Tämä kyky teki Guys’lle mahdolliseksi saavuttaa sen, mikä kussakin hetkessä oli ikuista.

Baudelairelle moderni on ”ohimenevää, pakenevaa ja satunnaista – se taiteen puolisko, jonka toinen puolisko on ikuinen ja pysyvä”. Hän itse asiassa näkee taiteessa olevan aina läsnä tietyn osan kullekin ajalle kuuluvaa moderniutta. 1800-luvun kontekstissa käsite kuitenkin nousi uuteen arvoon. Modernissa edistysuskossa nykyisyys on väistämättä ontologialtaan ohimenevää, sillä huomenna maailma on jo ”mennyt eteenpäin”. Ajan liikkeen kokeminen muuttui ratkaisevasti, kun yhden ihmiselämän aikana tapahtui valtavia teknologisia ja sosiaalisia muutoksia. Teollistuminen ja kiihtyvällä vauhdilla syntyvät teknologiset innovaatiot loivat kuvan maailmasta, joka todella liikkuu kohti tulevaisuutta.

Vaikka jo aikalaiset puhuivat flanööristä, nykytutkimukseen käsite on tullut kaikkein vahvimmin filosofi ja kriitikko Walter Benjaminilta, joka teoksessaan Das Passagen-Werk nosti Baudelairen kuvauksen Guys’stä ja muista flanööreistä kuljeskelijan perustyypiksi. Tutkija Martina Lauster on kuitenkin kritisoinut vahvasti Benjaminin tulkintaa flanööristä ja väittää Benjaminin ideologisten tavoitteiden ohjanneen kuvaamme flanööristä suuntaan, jota lähteet itse asiassa eivät tue.Erityisen harmillista tässä on Lausterin mukaan se, että tällä virhetulkinnalla on ollut suuri vaikutus siihen, miten näemme 1800-luvun kaupunkikuvauksen nykyään. Pääasiallisen kritiikkinsä Lauster suuntaa Benjaminin osittain alentuvaan suhtautumiseen aikalaisia kohtaan, jotka eivät muka olisi osanneet analysoida ja tuntea modernismia omana aikanaan.

Flanöösi

Baudelairelle flanööri oli miespuolinen kulkija, jolle naiset olivat kohde. Modernin elämän maalarin kymmenes luku, ”Nainen”, alkaa:

”Olento, joka suurimmalle osalle miehistä on kaikkein kiihkeimpien, ja sanottakoon se filosofian hurmiollisten ilojen häpeäksi, myös kaikkein kestävimpien nautintojen lähde; olento, johon kaikki pyrintömme kohdistuvat [–]. Hän [nainen] on loistavin ihailun ja mielenkiinnon kohde, jonka elämän maalaustaide kykenee katselijansa iloksi loihtimaan. [kursiivi lisätty]”

Naiset eivät Baudelairen maailmassa olleet toimijoita, vaan miehen katseen, intohimon ja toiminnan kohteita. Modernisaatiokehitys koski kuitenkin naisia yhtä lailla kuin miehiä, ja tutkimuksessa on huomattu flanöösin synty osana 1800-luvun kaupunkikulttuuria.

Friedbergin mukaan flanöörin naispuolisen vastineen syntymä edellytti liikkumisvapautta, joka puolestaan toteutui 1800-luvun porvarillisessa kaupunkikulttuurissa ensisijaisesti mahdollisuutena tehdä ostoksia ilman saattajaa. Suuret tavaratalot tarjosivat naisille mahdollisuuden toisaalta työskentelyyn ja toisaalta omaan aikaan ilman miestä. Tässä yhteydessä muodostui flanöösi (ransk. flâneuse), naispuolinen kuljeksija ja katsoja. Hän oli itsenäinen, mikä tarkoitti myös päätöksentekijyyttä. Naisen katseen valta perustui hänen rooliinsa kuluttajana. Naisille kohdistettiin mainoksia ja liiketilat rakennettiin visuaalisesti näyttäviksi ja houkutteleviksi. Flanöösi hallitsi siis katseellaan flanöörin tavoin, mutta kummankin kuljeksijan tila oli sukupuolittunut: flanöösi hallitsi katseellaan liikkeissä ja tavarataloissa, näyteikkunoissa ja tuote-esittelyissä, kun flanöörin hallinnassa oli koko muu kaupunkitila.

Erottelu liittyi vahvasti 1800-luvulla edelleen vallinneeseen tilanteeseen, jossa politiikka ja sen kautta suuri osa julkisesta tilasta oli miesten hallitsemaa. Naiset ”kuuluivat” lähinnä yksityiseen tilaan miesten jakaessa julkisen tilan tärkeimmät puolet. Kapitalistiseen talouteen jako sopi kuitenkin huonosti, ja naisten kulutuspotentiaali oli tarpeen saada esiin ja käyttöön. Näin osa julkisesta tilasta muuttui naisille soveliaaksi. Friedman kuitenkin toteaa, että tavaratalo ei ollut täysin julkinen tila, vaan luotu fantasmagoria, jossa todellisuus oli piilotettu: huoltoreitit ja lastausalueet sekä osa henkilökunnasta eivät olleet näkyvillä yleisölle. Tässä mielessä tavaratalot palaavat Benjaminin kuvaamaan asemaan kapitalismin luomana ”verhona”, joka esti 1800-luvun ihmistä näkemästä tuotantokoneiston vaikutuksia työväestöön.

Lopuksi

Flanööri voidaan nähdä modernin suurkaupungin ihmisen yhtenä kantamuotona siltä osin kuin nykyäänkin yksilö on toisaalta kasvottoman massan paineessa, toisaalta individualistinen yhteiskunta vaatii kykyä ja keinoja erottautua. Kuluttajan synty ajoittuu flanöörin kanssa samaan aikaan ja samoihin paikkoihin. Baudelairen maalaama kuva romanttisesta kaupunkilaistaiteilijasta saattaa siis sisältää siemenen siitä, mikä on todellakin modernia – ei Baudelairen tarkoittamassa mielessä, vaan meidän aikakaudessamme, joka tästä näkökulmasta alkoi juuri myöhään 1800-luvun ensimmäisellä puoliskolla kaupunkikulttuurin synnyn myötä.

Flanööriä tutkimalla voidaan siksi päästä parhaimmillaan käsiksi nykyihmisen genealogiaan. Tutkimisen arvoisia kysymyksiä voi esittää muun muassa taiteilijuuden roolista flanöörin synnyssä ja tiettyjen ominaisuuksien siirtymisessä muidenkin kuin taiteilijoiden olemukseen kaupunkilaisina. Toisaalta flanöörin historiaa kannattaa tarkastella myös taaksepäin ja etsiä kehityslinjoja erilaisista taiteilijayhteisöistä, filosofien ja vapaa-ajattelijoiden ajatusmaailmoista ja eksentrikkojen roolista yhteisöissään.

 

LÄHDELUETTELO

 

Alkuperäislähde

Baudelaire, Charles:  Modernin elämän maalari ja muita kirjoituksia. Suomentanut ja selitykset laatinut Antti Nylén. Helsinki 2001.

Esseestä Modernin elämän maalari käytetty alkukielistä versiota verkosta, URL http://baudelaire.litteratura.com/

Tutkimuskirjallisuus

Hobsbawm, Eric:  The Age of Capital. New York 1996 (1975).

Friedberg, Anne:   Window Shopping. Cinema and the Postmodern. London 1993.

Lauster, Martina:  Walter Benjamin’s Myth of the ”Flâneur”. The Modern Language Review, Vol. 102, No. 1 (Jan., 2007), s. 139-156.

Salmi, Hannu:  Vuosisadan lapset. 1800-luvun kulttuurihistoria. Turku 2002.

Bulevardilta bisneksiin ja empirestä epäonnistumisiin. Hopeahapsi Anders Ramsay Helsingin kuvaajana

Fredrik Tengströmin litografia Senaatintorista 1837. Helsingin kaupunginmuseo.

kirjoittanut Mika Haikonen

 

”Jostain oli haaveksittava, ja muutahan ihmisillä ei ollut. Uskonto oli katekismusta, politiikka kiellettyä, suuret yhteiskunnalliset kysymykset vielä syntymättä, puolueet nimiään myöten tuntemattomia; isänmaata elämän peruskivenä ei vielä ollut keksitty.” – Zachris Topelius (1884)

Minkälainen oli Helsinki 1800-luvun puolivälissä? Minkälaisen näkökulman siihen voi tarjota mikrohistoriallinen yhden ihmisen muistelmateos?

Topeliuksen 1840-lukua koskeva sitaatti on poimittu hänen Helsingin-muistelmistaan. Se kuvastaa karkeasti sen ajanjakson loppua, jolloin Suomi oli vielä ikään kuin unessa ja toipumassa ”lamaannuttavasta iskusta”, jossa se liitettiin Venäjän alaisuuteen suuriruhtinaskunnaksi. Aikakauden erikoisuudesta Topeliuksen kanssa samoilla linjoilla ovat myös Carolus Lindberg ja Gabriel Rein, joiden mukaan Helsingin jälleenrakentaminen pysähtyi 1840-luvulla. Helsinki oli alun perin keinotekoinen pääkaupunki, joka ei vielä ollut taloudellisesti riittävän terve vähäisen väestöpohjan ja taloudellisesti tehottomien porvareiden vuoksi.

Esseeni päälähteenä olen käyttänyt suomenruotsalaisen Anders Gustaf Ramsayn kaihoisaa katsausta omaan varhaisnuoruuteensa 1840–50-luvun Helsinkiin muistelmateoksessaan Muistoja lapsen ja hopeahapsen. Kaihoisalla tarkoitan kirjoittajan läpikuultavaa kritiikkiä omaa aikaansa kohtaan. Kritiikin taustalla oli uusi kaupunkisuunnittelu, uudistunut tapakulttuuri ja uudenlaiset muotivirtaukset niin pukeutumisen kuin kodin sisustamisen suhteen. Vasta muistelmien menestymisen jälkeen kirjoittajan mieli ehti muuttua. Vaikka muistelmat tuovat väistämättä mielleyhtymän sanontaan ”ennen vanhaan kaikki oli paremmin”, on teosta pidetty yhtenä elävimmistä kaupunkikuvauksista ja aikalaismuistelmista.

Ramsayn muistelmia on lyhentämättöminä suomennoksina neljä osaa, joista olen käyttänyt esseessäni ensimmäistä, ajanjaksoa 1836–54. Olen jakanut tavoitteekseni yhtäältä kuvailla Ramsayta ja tämän näkemystä Helsingistä kehittyvänä kaupunkina sekä sitä, minkälaista siellä oli siihen aikaan. Toisaalta esittelen Helsinkiä aikansa kuvataiteessa, sillä myös taide on tärkeä ilmaisun keino. Käsiteltäviksi teemoiksi olen valinnut 1700-luvun vapauden ajan helsinkiläisten porvarikotien ja 1800-luvun alun säätyläiskotien vertailun, sillä molemmista voidaan löytää yhtäläisyyksiä. Tämä sopii hyvin teemaan, sillä Ramsay haikailee menneitä aikoja. Lopuksi analysoin sekä kirjoittajan että muistelmien luonnetta ja tiivistän havainnot.

Esseessäni pyrin kontekstualisoimaan käsittelykappaleita myöhemmin ilmestyneillä tutkimuksellisilla lähteillä. Varteenotettavina tutkimuslähteinä teoksen rinnalla olen käyttänyt pääasiassa 1950-luvun Valvoja- aikakausilehden artikkeleja yhdessä muutaman muun teoksen kanssa. Tällä tavalla sain laajennettua näkökulmaa ja mukaan läpinäkyvyyttä.

Anders Gustaf Ramsay

Anders Gustaf Ramsay syntyi 25. kesäkuuta 1832. Ramsayn vanhemmat olivat Viipurin maaherra ja Helsingin senaattori Carl August Ramsay sekä Beata Fredrika Charlotta af Petersén. Isän omistuksessa olivat Kemiönsaaressa sijainneet Taalintehtaan maa-alueet sekä Björkbodan ja Sunnånan rautaruukit. Ramsayn lapsuudessa perhe asui Helsingin Bulevardilla, joka oli aristokraattien asuinalue. Hän eli varsin laadukasta elämää, mutta oli luonteeltaan hieman kuriton, jonka vuoksi hänet laitettiin ensin sisäoppilaitokseen. Hän suoritti koulunkäyntinsä useassa eri oppilaitoksessa valmistuen ylioppilaaksi Turussa vuonna 1852. Ramsay yritti lukea Helsingin yliopistossa luonnontieteitä valmistuakseen maisteriksi ja päästäkseen virkamiesuralle, mutta kehnolla menestyksellä – hänet erotettiin kahdeksi vuodeksi Marseljeesin laulamisesta ruotsiksi. Syynä oli vallanpitäjien sensuurin kiristyminen Euroopassa.

Aikakaudelleen ja säädylleen uskollisesti Ramsay pukeutui tyylikkäästi kaikkialle ylioppilasunivormuun. Hän viihtyi salongeissa ja vietti varakasta seurapiirielämää. Ramsay oli vähällä päätyä setänsä Edward Ramsayn avustuksella ensimmäisinä vapaaehtoisina keisari Nikolai I:n armeijaan, mutta Andersin isä esti päätöksen tulevasta upseeriurasta viime hetkellä. Jouduttuaan erotetuksi yliopistosta, Ramsay hylkäsi akateemisen elämän. Isänsä Carl Augustin kuoltua hän sai ruukeista valtavan perinnön ja hankki lainaa niiden kehitykseen. Lyhytnäköinen toiminta johti kuitenkin velkaantumiseen, ja lisäluottoja oli vaikea muutenkin saada. Katovuosien aikaan raudan tullia Venäjälle nostettiin, eikä liberalistina tunnettu valtionbudjetin hoitaja Johan Vilhelm Snellman ollut suopea subventoimaan ruukkia, joka joutui lopulta konkurssiin vuonna 1863. Sunnånan ruukki puolestaan paloi vakuuttamattomana.

Ramsay vietti ulkomailla viisi vuotta äitinsä sponsoroimana ja palasi Helsinkiin puutavara-alalle vuonna 1868. Metsäteollisuus oli nousussa sahauskiintiöiden poistuttua, jolloin osakkeiden ”spekuloimisesta” tuli suosittua. Ramsay perusti Hietalahteen höyrysahan, mutta teki uuden konkurssin puun hinnan ja osakkeiden laskiessa Pitkän laman aikana. Myös vakuuttamaton Metsäkylän kartano paloi tulipalossa, joten Ramsay lähti uudestaan ulkomaille. Hän palasi Helsinkiin vasta vuonna 1890, jolloin Helsinki oli ehtinyt kasvaa. Palattuaan hän katkeroitui näkemästään ja väsyi kohtalostaan, lopulta kirjoittaen muistelmansa ja asuen sukulaistensa turvin Pension Centralissa Aleksanterinkadulla elämänsä loppuun saakka. Henrik Ramsay kiteyttää osuvasti isosetänsä elämänkaaren: Hänen ensimmäiset muistonsa olivat aina siltä ajalta, jolloin kustavilaisen ajanjakson tavat olivat vielä eläviä, ja viimeiset vaikutelmansa valoisasta, nykyaikaisesta Helsingistä, jolla oli satamarata, raitiotiet, puhelimet ja sähkövalo.

Yli 77 vuoden ikäisenä, 17. toukokuuta 1910, entinen ruukinpatruuna, ”elämän flanööri” ja ”ritarillinen kavaljeeri” Anders Gustaf Ramsay siirtyi ajasta ikuisuuteen. Uurna lepää Dragsfjärdin kirkon hautausmaalla hänen toiveidensa mukaisesti: Siellä tahdon levätä, siellä on hiekassa niin kuiva ja hyvä maata.

Yleiskuvaus Empire-Helsingistä

Syksyn 1808 tuhoisan tulipalon jälkeen saksalainen arkkitehti Carl Ludvig von Engel sai suunniteltavakseen uuden Helsingin kaupungin. Engel päätyi ruutuasemakaavaan, jonka hän toteutti yhdessä kaupungin jälleenrakennuskomitean puheenjohtajan Johan Albrecht Ehrenströmin kanssa. Kaava oli valmis jo vuonna 1812, mutta rakennustyöt saatiin käyntiin vasta 1820–30-luvuilla. Arkkitehtoniseksi tyylisuunnaksi Engel valitsi keisari Aleksanteri I:stä miellyttävän juhlallisen empire-tyylin. Keisarityyli jäljitteli Napoleonin Ranskassa vallalla olleita uusklassisia muotoja ja antiikista peräisin olevia kuvioita. Lopullisen muotonsa pastellivärinen tyyli sai Engelin suunnittelemasta Pietarin kaupungista. Engel suunnitteli Suomessa myös esimerkiksi Turun ja Porvoon ruutuasemakaavat, Ehrenström puolestaan Oulun. Helsingin uuden kaupunkitilan kokonaisuuden tuli muodostamaan Kauppatorin, Esplanadin, Senaatintorin ja Unioninkadun välinen alue.

Ramsayn mukaan 1840-luvulla Helsinki oli lähestulkoon jo kokonaan rakentunut tullipuomien väliin. Tullipuomit sijaitsivat Töölöntorin ja Läntisen Heikinkadun (Mannerheimintiellä; Kiasman kohdalla) välissä, mutta myöhemmin ne poistettiin käytöstä. Kluuvinlahti ja Rautatientorin alue olivat vielä tuossa vaiheessa savista suota. Historioitsija Eino Suolahti esittää kaupungin mittasuhteiden olleen täysin erilaiset kuin aiemmissa kaupungeissa. Eritoten säätyjako näkyi asumistavassa siten, että ylimmät luokat ”sulkeutuivat linnoituksiinsa” antamatta yhteiskunnallisen kuohunnan vaikuttaa elämäänsä. Suolahti tarkoittaa aatteellis poliittista kehitystä, jossa vanhojen säätyjen privilegiot pikkuhiljaa kumoutuivat ja tilalle alkoi muodostua yhdenvertaisempi ja vapaampi luokkayhteiskunta. Tehtaita alettiin perustaa ja etenkin kaupungin pohjoisosat saivat paljon uutta työväestöä – liberalismin kannatus lisääntyi ja maahan tuli myöhemmin elinkeinovapaus.

Esplanadi, silloinen Suuri Vasikkahaka, oli kaavoitettu jo vuonna 1812, mutta siitä ei ollut tehty vielä yhtä hyvin hoidettua virkistysaluetta kuin 1900-luvun alussa. Esplanadilla kokoontui aluksi parempaa herrasväkeä, mutta myöhemmin siitä muodostui sotamiesten, palvelustyttöjen ja työläisten suosima virkistysalue. Pohjois-Esplanadin ja Aleksanterinkadun varrella oli hökkelitaloja, joten nykyinen Helsingin silmäterä oli totaalisesti eri muottiin valettu kuin vuosisadan lopussa. Katajanokka oli kallioiden ympäröimä hökkelikylä, jossa asui lähinnä satamajätkiä, merimiehiä ja kalastajia yksikerroksisissa turvekattoisissa mökeissä. Mielenkiintoista on se, että Ramsay arvelee kippareilla olleen oikeuden myydä laivoillaan tuomia tavaroita pimeästi kaupunkiin, mutta tulli ei ollut kiinnostunut asiasta. Myynti lienee ollut lopulta vähäistä ”nappikauppaa”, ja muutenkin virkavaltaa oli vähän. Myöhemmin Katajanokan kalliot räjäytettiin, mutkikkaiden kujien tilalle rakennettiin leveitä katuja ja yksikerroksisten mökkien tilalle palatseja, jolloin alueelle muutti rikasta väkeä.

Merkittävä seikka muistelmissa on kaakinpuu, häpeäpaalu. Se sijaitsi Kasarmikadulla Kaartin maneesilla, joka toimi Suomen Kaartin harjoitushallina. Kaakinpuussa rangaistiin rikollisia kansanjoukon hurratessa taustalla, mutta myöhemmin käytäntö hävisi. Anu Koskivirta esittää, että häpeälliset ja kivuliaat rangaistukset poistettiin rikoslaista ja 1860-luvulla myös kirkollisten rangaistusten luonnetta muutettiin ojentavammiksi ja kasvatuksellisemmiksi.

Ullanlinnan kallioille muutti 1830-luvulla paljon varakkaita venäläisiä, jotka olivat menettäneet matkustusoikeutensa ulkomaille keisarin määräyksestä. Venäläiset valitsivat asuinpaikakseen Kaivopuiston ympäristön etunenässään ruhtinatar Zeneida Jusupov, joka tunnettiin tuhlailevasta elämäntyylistään. Hän lienee sukunimensä ja omaisuutensa perusteella olleen leskirouva. Jusupov sai paljon jäljittelijöitä muista venäläisistä. Kauppaneuvos Henrik Borgström näki asujakunnassa tilaisuuden ja perusti alueelle terveyskylpylälaitoksen, mikä toimi lopulta peruspilarina Kaivopuiston perustamiselle. Samaan aikaan Kaivopuiston ympäristöön nousi mahtihuviloita.

Venäläiset toivat mukanaan myös ”itämaisia tapoja”, joita olivat pääasiassa uhkapelit. Peleissä käytettiin panoksena myös maaorjia, mikä kertoo asenteista: ihmisen selkänahka oli halpa peliväline venäläiselle suurmaanomistajalle. Suomessa maaorjia ei ollut, ja muualla Länsi-Euroopassa talonpojat olivat jo pitkään olleet vapaita, joten käytäntö oli suomalaisille aivan uutta. Kun matkustaminen jälleen sallittiin venäläiselle ylimystölle 1840-luvun lopulla, he karistivat Helsingin pölyt jaloistaan. Kaivopuiston kultakausi päättyi ja alueesta tuli vähitellen virkistäytymisalue.

Toinen merkittävä puistoalue oli Kaisaniemi, jonka ensimmäinen omistaja oli Kaisa Wahllund. Mamselli Emelia Myhrmanin aikana puiston tunnelman kerrotaan olleen viihtyisä, ja sinne kokoontuivat Kaivopuiston ”muukalaisia” karttaneet suomalaiset seurapiirit levähtämään ja keskustelemaan. Talvella puistossa kokoontuivat varsinainen älymystö ja ylioppilaat. Kaivopuiston lisäksi myös Kaisaniemen kulta-aika oli 1840-luvulla ja mamsellin astuttua sivuun, puisto menetti viihtyisyytensä samalla kun akateemikot siirtyivät juhlimaan kaupungin parempiin ravintoloihin.

Arkkitehti Aarne Ervi esittää, että vaikka pääkaupungiksi määrättiin kaupunki, joka oli tulipalon jälkeen miltei täydellisesti tuhoutunut, suoriutuivat Engel ja Ehrenström tehtävästään kiitettävästi. Näiden miesten ideat huokuivat ”luovuutta ja pyrkimystä selviin ratkaisuihin”. Kallioiden tasaus, notkelmien täyttö ja puistojen istutus loivat kaupunkiin harmoniikkaa ja viihtyisyyttä. Näin Helsingistä kasvoi lopulta eheä ja yhtenäinen empire-kaupunki.

Kaupungin teollistuminen alkoi 1850-luvulla. Samalla kun kulkuyhteydet lisääntyivät, myös aatteita ja ideoita alkoi levitä Helsinkiin. Ervi ilmaisee esimerkkinä, että ”rakennustekniseen perusrunkoon alkoi työntyä uusia, vierashenkisiä versoja”. Itsekeskeisyys ja omaperäisyys sai väistyä, kun Aleksanterinkadun taloihin alettiin ammentaa ratkaisuja vanhoista kertaustyyleistä. Esimerkiksi Ritarihuone (1861) henkii venetsialaista tyyliä. Vasta myöhemmällä vuosisadalla muototeräs ja tiili herättivät omaperäisyyden jälleen henkiin.

Helsingin elämä ja ajan henki

Kuten Ramsay sarkastisesti toteaa, varjopuolena oli valaistuksen puute. Katuvalaistus oli tehty savuisista öljylampuista, jotka riippuivat korkeissa puupylväissä – kyseessä tuskin oli kovin tehokas valaistuskeino. Yksinäisillä jalankulkijoilla oli usein lyhty kädessään, sillä pimeyteen ei luotettu. Wolfgang Schivelbusch on tutkinut varhaista katuvalaistusta suhteessa vallankäyttöön Euroopassa ja esittää syyksi, että ihminen on pelännyt pimeää, koska se on myyttisissä kuvitelmissa maailmankaikkeuden varhainen peruselementti.

Virkavaltaa oli vielä vähän ja sen kutsuminen paikalle hidasta, joten palovartijat hoitivat poliisien tehtäviä. Näillä erillisillä vartijoilla oli aseistuksena ns. ”rämistin” tulipalojen varalle, ja moniniveliset pihdit, joilla epäilyttävät kulkijat voitiin taluttaa ranteesta putkaan. Samalla tavalla lienee toimittu myös muualla Euroopassa, jossa oli kiellettyä kulkea pimeällä ilman lyhtyä. Tulipalon sattuessa talonomistajat joutuivat lähettämään vesitynnyrinsä palopaikalle sakon uhalla välittömästi. Palopaikoille kerääntyi varastelevaa ”roskaväkeä”, ja jotkut pitivät tulipaloja kauniina näytelminä. Kadut koostuivat pitkään mukulakivistä, kunnes osa liikkeenomistajista alkoi päällystää jalkakäytäviä Tallinnasta tuoduilla kalkkikivilaatoilla. Talvisin lumet koottiin keskikaduille jalkakäytävien jäädessä niitä selvästi alemmaksi.

Helsingin liike-elämä keskittyi Kauppatorin ja Senaatintorin kortteleihin. Tavarataloja oli kaksi, joista kumpikin oli jaettu kolmeen kategoriaan. Muutamien venäläisten rihkamapuotien, ”lafkojen”, lisäksi erikoisliikkeitä ei ollut vielä laajasti olemassa. Huomion arvoista on se, että Ramsayn mukaan liikkeistä ostettiin mitä oli, ja maksettiin mitä pyydettiin, mikä kertoo kulutuskulttuurin vakiintumattomuudesta. 1900- luvun alussa etenkin herkkupuodit olivat vallanneet alaa. Ramsayn nuoruudessa perheenemännät tekivät kaiken alusta asti itse, sillä kyse oli ennen kaikkea kunniasta ja myös perinteisestä naisten roolista perheessä.

Kirjakauppoja oli paljon, sillä lukemista harrastettiin enemmän ja haluttiin eskapismia arjesta. Varakkaissa kodeissa saatettiin kokoontua salonkiin ja lukea ääneen, kunnes lukeminen vähitellen muuttui yksityiseksi tapahtumaksi. Kai Häggmanin mukaan aiempi valistusvuosisata oli kylvänyt myös Suomeen varakkaimmissa piireissä esiintyneen suoranaisen lukuhimon, josta kärsivät usein nuoret säätyläisnaiset. Osa aikalaisista piti lukuhimoa jopa fyysisiä oireita aiheuttavana sairautena – ironista kyllä, tällainen henkilö oli esimerkiksi Zachris Topelius – joka samalla itse ruokki tätä himoa maan ensimmäisenä romaanikirjailijana.

Topeliuksen muistelmien mukaan varakkaimpien elämä koostui tuolloin pitkälti seuraelämästä, joissa eri piirit kokoontuivat erilleen. Myöhemmin tilalle tuli uusia illanviettoja, joista tunnetuimpia olivat ”piknikit”, maksulliset tanssiaiset. Toisaalta piknikeihinkin muodostui tietynlaisia arvokäsityksiä, mitkä perheet olivat tarpeeksi arvokkaita osallistumaan niihin. Porvaristo järjesti sen lisäksi omia tanssiaisia, joita ylioppilaat nimittivät mielellään ”puuhkajuhliksi”.

Ruumiillisen työn edustajille ei ollut tilaisuuksia olemassakaan lukuun ottamatta kirkkoa tai ”paatuneimmille” kapakkaa. Enemmistö työläisistä eli muurahaisen elämää, eikä heitä Topeliuksen sanoin muistellutkaan kukaan muu kuin ”poliisi ja ehkä pappi”.

Myös Ramsayn muistelmissa perheen sisäisen yhteyden muodosti seuraelämä, jolloin naiset olivat ”omalla paikallaan”, eivätkä kuluttaneet ja viettäneet aikaansa kaupungilla. Mikäli naiset kuitenkin poistuivat kodista kävelylle, heitä seurasi mukana miespalvelija. Naisten käsitöitä arvostettiin ja kulutuskulttuurin muutos näkyy esimerkiksi siinä, että joululahjat eivät enää 1900-luvun alussa olleet käsintehtyjä. Väite on sikäli mielenkiintoinen, että enemmistöllä suomalaisista maaseudulla tilanne oli vielä pitkään aivan toinen. Samaan aikaan Helsingissä toimi seurapiirien sisärengas, etenkin ranskalaisista kotiopettajattarista koostuva ”Créme de la Créme”, minkä vuoksi kaupunkia nimitettiin jopa Pohjolan Pariisisiksi. Ranskan kieli oli seurustelussa vallitsevaa, mikä näkyi kaskuissa, joita Ramsay lausui ranskaksi vielä vanhoilla päivillään.

Seuraelämän muodosti myös toisten kodeissa vieraileminen. Päivän päätteeksi isäntä pukeutui parhaimpiinsa ja alkoi valmistautua iltaa varten salonkiin – kun kerran kotona oltiin, niin vieraatkin olivat tervetulleita. Vierailukäyntien puute tulkittiin välinpitämättömyydeksi. Erilaisten korttien ja lappujen jättäminen kuului etikettiin. Yhtenä merkittävimmistä olivat uudenvuodentoivotukset, joita palvelijat kävivät jättämässä isäntiensä tuttaville niihin varattuihin laatikoihin. Illanvietoissa lapset joutuivat kuuntelemaan aikuisten keskustelua, mutta 1900-luvulla ”ne tyrannit eivät enää antaneet muille suunvuoroa”, Ramsayta lainatakseni.

Matkustajajunia ei vielä ollut ja kaupungin liikenteestä vastasi kaksikymmentä hevosta. Höyrylaivoja puolestaan oli neljä, joten myös meriliikenne oli kovin vähäistä. Tämä oli luonnollista, sillä Helsingistä puuttui vielä tuossa vaiheessa vienti ja teollisuus lukuun ottamatta ulkomaalaisten liikemiesten ”afääreitä”. Teollisuutta hankaloitti inflaatio sekä Suomen Pankin kehittymättömyys ennen 1860-lukua sen ollessa maan ainoa rahalaitos huomattavan byrokraattisella johtokunnalla.

Koulutuslaitos oli tarkoitettu varakkaimpien jälkikasvulle ja opetus koostui joko kotiopettajasta, tai ”lyseoista” ja ”pensioneista”, tai kuten Ramsayn tapauksessa, aluksi sisäoppilaitoksesta. Työväki sai vasta koulutarkastaja Uno Cygnaeuksen kansakuntaa kehittävistä ajatuksista maksuttoman kouluttautumismahdollisuuden vuonna 1861, kun kansakouluja alettiin perustaa.

Aikakauden ainoa sallittu kieli oli ruotsi. Ramsay esittää, että kiinnostusta suomen kielen kehittämiseen ei esiintynyt ”tiettyjen akateemisten piirien ulkopuolelta”, joka melko varmasti tarkoittaa fennomaaneja. Pahimmat kielikiistat tosin käytiin vasta myöhemmin poliittisessa elämässä. Edes suomenkielisiä palvelijoita ei huolittu palvelukseen, joten palveluspakon aikakaudella suomea puhuville palkollisille jäivät Helsingin ympäryspitäjät. Ramsay paheksuu, että suomen kieli oli kouluissa hyvin syrjityssä asemassa. Muuttoliikkeen seurauksena 1900-luvun alussa jo puolet kaupungin asukkaista olivat puhtaasti suomenkielisiä.

Helsinkiläiskodit vuosisadasta toiseen

Hilkka Saari on kirjoittanut artikkelin rokokooajan helsinkiläiskodeista. Etenkin vapauden ajan lopulla porvarit alkoivat jäljitellä aateliston elämäntapaa kodin ja sisustamisen suhteen. Rokokoo halusi tehdä elämästä miellyttävää ja viihtyisää, mille oli leimallista huonekalujen runsaus ja monipuolisuus. Porvareiden taloissa oli navetan lisäksi aittoja, joihin voitiin varastoida kauppatavaroita. Keittiö erillisenä huoneena kertoo puolestaan siitä, että perinteinen suomalainen tupa oli syrjäytetty ja se oli muuttunut oleskeluhuoneeksi. Talon edustavimpana huoneena toimi sali, jossa isäntä otti vastaan vierailijat.

Loistoesineiksi luokiteltiin pikkutarkasti kuvioidut tee- ja kahvipöydät eli tarjoilupöydät. Pöydän ruokailuvälineet erottuivat edukseen tinaisena, ja arvokkaampi esineistö hopeisena. Kahvi oli perinteisesti ylellisyystuote, jonka maahantuonti muutamaan otteeseen jopa kiellettiin vapauden ajalla. Juutinnahalla päällystetty erillinen pöytä yhdessä ympäröivien tuolien kanssa kuului vauraimpiin koteihin. Se oli yhtenäistä, mutta siihen aikaan harvinaista kalustusta.

Sohva edusti rokokoon täydellistä mukavuutta – muodot noudattivat nimittäin ihmiskehon linjoja. Erilaiset kaapit antoivat leimansa vauraammalle kodille. Saaren mukaan sisustus oli ottanut mallia englantilaisesta huonekalutaiteesta. Myöskään saksanpähkinäpuista lipastoa eikä peiliä sovi unohtaa, sillä ne edustivat toisaalta kodin ja toisaalta kantajansa ylpeyttä ja ehkä pinnallisuuttakin. Saari esittää, juuri lipastot ja kaapit liittivät vauraat helsinkiläiskodit ulkomaiseen kulttuuripiiriin.

Sängyt, kuten ulosvedettävä sänky uutimilla, värikkäillä verhoilla varustettuna, olivat tyypillisiä rokokoolle. Seinille oli ripustettu erilaisia tauluja – usein hallitsijoista tai omista sukulaisista. Vauraimmissa kodeissa sisustukseen saattoi kuulua jonkinlainen instrumentti – olihan orastava kiinnostus musiikkiin osa seurapiirien sivistystä. Liinavaatevarastot olivat hyvin runsaita ja niiden täytteenä oli joko höyheniä tai poronkarvoja – muissa yhteiskuntaluokissa käytettiin vielä olkia. Saaren mukaan ruoansäilytysastioiden paljous kertoo varastoluonteisesta taloudesta, mikä olikin totta, sillä kauppojen puutteen vuoksi myös kaupunkilaisporvareiden kotipiirissä oli runsaasti eläimiä. Varakkaimmat porvarikodit todella olivat rinnastettavissa aikansa säätyläiskoteihin.

Ramsay on kuvannut muistelmissaan helsinkiläiskotien muuttumista kahdessa tasossa: ranskalaista art nouveauta, jugendia, suhteessa nuoruuden empireen, ja empireä suhteessa edeltävään rokokoohon. Hänen varhaisnuoruudessaan koteihin ei ollut tapana ottaa vuokralaisia lainkaan, vaan elää sitäkin mukavammin, mikäli kodissa oli tyhjää tilaa. Talot olivat usein yksikerroksisia puutaloja, mutta viihtyisämpiä kuin myöhemmin. Hän halveksii vuokrakasarmeja ja niiden ahtautta, sekä tonttitilan olemattomuutta.

Asuntojen kalustus 1900-luvun alussa oli Ramsaylle kuin punainen vaate. Työläiset alkoivat matkia ylempiä luokkia, eikä huonekaluissa esiintyviä säätyeroja, kuten mahonkia ja saksanpähkinäpuuta, enää erottanut, vaan tilalle oli tullut plyyshi. Työläisillä ei ollut varaa, eikä makua, jäljitellä mitään oikeita tyylejä, Ramsayta lainatakseni. Sekatyyleistä koostuvat huonekalut olivat keskellä huonetta. Ramsayn nuoruudessa huonekalut oli sijoitettu jäykästi seinänvierustoille, mikä toisaalta mahdollisti liikkumatilan ja toisaalta fokusoitumisen seurusteluun huonekalujen sijasta.

Ramsay piti nuoruutensa sisustusta eleganttina ja kodikkaana, jossa valoisuutta ja avaruutta arvostettiin. Ikkunoita ei ollut yhtä paljon, sillä mitä ilmeisimmin halvempi mekaaninen lasinvalmistustapa keksittiin vasta myöhemmin, eikä tapana ollut muutenkaan elää tuhlailevasti. Huoneet eivät olleet täynnä ”rihkamaa” ja arvoesineet pidettiin kaapeissa. Ruokasaliin kuului olla tunnelmaltaan leppoisa, josta voi vetää johtopäätöksen aistien sekavuuteen: ihminen oli aistiensa vietävissä, mikäli koti ei ollut elegantissa järjestyksessä. Ramsay oli tottunut, että kodeissa keskityttiin nautiskeluun. Kai Häggmanin mukaan koti oli kansakunnan perusyksikkö, jolla uskottiin olevan terveitä vaikutuksia ihmisen kasvamiseen.

Ramsayn mukaan kylmänviileän ja selkeän empire-tyylin tultua sisustuksessa muotiin, alettiin kustavilaista tyyliä väheksyä ja jopa halveksua. Vanhat kustavilaisen ajan rokokoohuonekalut kätkettiin ullakoille tai annettiin palvelusväelle. Näitä kokoelmia ei säilytetty missään, sillä julkisia museoita ei ollut vielä olemassa ja vain harvat – lähinnä ruotsalaiset keräilijät – ottivat niitä talteen. Myöhemmin kuningas Kustaa III:n aikaisten huonekalujen arvo ymmärrettävästi nousi ja niitä yritettiin kaivaa uudestaan esiin, mutta valitettavan huonolla menestyksellä.

Helsinki kuvataiteissa – 1800-luvun biedermeier

Taidehistorioitsija Aune Lindström on tarkastellut Helsinkiä kuvataiteissa 1800-luvulla. Vuosisadan puoliväli edustaa pikkuporvarillista biedermaieria, jonka tunnuspiirteinä ei ollut vuosisadan alun tapaan veduta maisemat: eheä kokonaiskuva kaupungista, vaan osakuva jostain kokonaisuudesta – esimerkiksi kadusta tai rakennuksesta. Merkillepantavana pidän sitä seikkaa, että vuosisadan alun varhaisin Helsinki-kuvasto on tehty pääasiassa ulkomaisin voimin.

Vuosisadan alkupuoliskolla ihanteena vallitsi romantiikka, jonka hengessä kuvattiin eksoottisia paikkoja, jollainen myös Helsinki oli. Tämä heijastui myös taiteilijoiden näkemyksiin: arkipäiväisiä aiheita romantisoitiin esimerkiksi uusilla mittasuhteilla tai ulkomaisilla tyyli-ihanteilla. Lähdekritiikki täytyy muistaa kuvataiteen lisäksi matkakuvauksissa: romantiikan aikana molempia tehtailtiin kernaasti yleisön maun mukaan. Suurin osa maalauksista on joka tapauksessa arvokkaita historiallisia todisteita, sillä niissä on paloja vanhasta ja kadonneesta kaupungista.

Carl Ludvig von Engelin viittä akvarellia vuodelta 1817 pidetään luotettavina ja taiteellisina esityksinä. Lindström esittää kuitenkin kuriositeetin, jossa hän kysyy, voidaanko Helsinkiä edes katsoa muulla tavoin kuin Engelin silmin. Kysymys on varsin osuva, sillä Engel suunnitteli koko kaupungin ja hänen maalauksensa heijastuivat myöhemmin myös hänen rakennustaiteeseensa. Ranskalaisen Barthelemy Lauvergnen maalauksia julkaistiin 1840-luvun aikana Helsinki-kuvateoksessa Voyages en Scandinavie, jossa hän kuvasi kaupunkia yhä täysin romantikon silmin.

Yksi merkittävimmistä kotimaisista graafikoista oli Fredrik Tengström, joka perusti Suomen ensimmäisen kivipainon. Hän julkaisi vuonna 1838 sarjan kivipiirroksia biedermaier-tyyliin rakennusryhmistä, joiden taustalla on täytehenkilöitä. Lindströmin mukaan henkilöt vaikuttavat kuitenkin ”alastomilta” ja ”tyhjiltä”, jolle hän löytää alitajuisen tulkinnan, jonka mukaan Tensgtröm olisi ilmaissut helsinkiläisten eksyneisyyden tunteita uusien rakennusten editse kulkiessaan. Huomio on verrattain hyvä, sillä kuten Eino Suolahti kirjoittaa, oli kaupunki arkkitehtonisesti täysin erilainen kuin mikään edeltäjänsä. Tengströmin kuvilla on ollut huomattava vaikutus myöhemmille Helsingin-kuville.

Magnus von Wright ja Johan Knutson toivat 1840-luvulla kuvaukseen intiimimmän ja subjektiivisemman tavan, sillä taustalla oli kotiseuturakkaus omaan kaupunkiin. Kotiseutu voi siis vaikuttaa taiteilijan omiin maalaustulkintoihin. Von Wright kuvasi maisemia pikkuporvarilliseen biedermaierin tapaan varsin rajoitetusta näkökulmasta – oman kotinsa ikkunasta. Von Wrightin kerrotaan olleen aiheesta riippuen osin kallellaan romantiikkaan, unohtamatta kuitenkaan kaupunkikuvauksissaan ”tunnontarkkaa realismia”. Lindströmin mukaan von Wrightin 30-vuotinen kuvatuotanto on ehein ja aidoin kokonaisuus Helsingistä. Johan Knutsonin Helsinki-tuotannossa paistaa pikkuporvarillisuuden lisäksi läpi selvä karikatyyrimaisuus. Miljöö ja kuvauskohde on yleensä rajattu toreihin, pubeihin sekä tavallisiin ihmisiin. Maalauksissa on yhteiskunnallista satiiria, mikä hankaloitti sen asemaa aikansa yhteiskunnassa. Sensuuri oli tiukkaa ja yksityisiä kustantamoja harvassa, joten suunniteltu litografiasarja jäi julkaisematta. Selityksenä voidaan pitää myös tässä tapauksessa viranomaisten varovaisuutta Hullun vuoden kuohunnan jälkeen.

Kylmäpiirteisen ja eheän empire-ihanteen taival alkoi olla ohi 1860-luvulla. Saksalaisvaikutteet alkoivat näkyä taiteessa, kun Hjalmar Munsterhjelm käytti pittoreskeja vaikutelmia Katajanokan kuvauksissaan. Tästä seuraavalla vuosikymmenellä kuvataiteessa puhalsivat kokonaan uudet saksalaistuulet: Helsinki oli ehtinyt kasvaa ja verkottua, joten düsseldorfilaisromantiikka löi itsensä läpi.

Ramsayn muistelmien luonteesta

Henrik Ramsay on muistellut isosetäänsä muistelmateoksen alkusanoilla vuonna 1948. Anders Ramsay kirjoitti muistelmansa vuosina 1904–07 eli yli 70-vuotiaana. Hän oli Henrikin mukaan taitava kertoja, liekö perinne kulkenut suvussa, sillä lapsena Anders itsekin kuunteli isänsä ja seurapiirin setien kertomuksia. Andersin suullisia kertomuksia Henrik pitää elävämpinä kuin paperisia muistelmia, mikä kertoo siitä, että ääni itsessään antaa elävämmän ja dynaamisemman kontekstin kertomukseen vivahteineen ja tauotuksineen. Hänen keskustelutavassaankin saattoi Henrikin mukaan havaita 1700-luvun kustavilaista tyyliä.

Andersille oli velvollisuus kuvata asiat muistinsa varassa ”sellaisena kuin ne olivat”. Lukijan on syytä pitää mielessä, että asiat on kuvattu suomenruotsalaisen porvarisuvun edustajan muistikuvista. Teosta on moitittu siitä, ettei se kerro suurista kansallisista tapauksista, ja lisäksi virheitä saattaa esiintyä päivämäärissä ja vuosiluvuissa. Anders puolustautui, ettei ikinä ollut varsinainen kosmopoliitti, vaan sivustakuuntelija. Muistelmien ei ollut tarkoituskaan olla mikään tarkka ja kuiva asiakirjakokoelma, vaan ne koostuvat kirjavista, toisiinsa suoraan kytkeytymättömistä ajankuvista, joiden ei ole tarkoituskaan olla historiallisia. Vielä 1900-luvun alussa historiankirjoituksessa vallitsi rankelainen käsitys siivitettynä lentävällä lauseella ”wie es eigentlich gewesen” (kuinka asiat oikeasti olivat). Historiatieteen ”isänä” pidetty Leopold von Ranke piti virallisia asiakirjoja objektiivisina totuuksina historiasta. Kuitenkaan viralliset asiakirjat eivät ole välttämättä sen enempää historiallisesti objektiivisia kuin muistelmateoskaan. Muistelmat voivat olla arvokkaina ajankuvauksina silti historiallisia, vaikka niitä olisi liioiteltu tai niissä esiintyisi epätarkkuuksia.

Anders aloitti muistelmiensa kirjoittamisen hieman epäröiden. Hän myöntää teoksensa esipuheessa, että hän on jättänyt tiettyjä asioita kirjoittamatta, jotka eivät sovi julkaistavaksi kirjallisessa muodossa. Tuolloin oli ensimmäinen sortokausi, jolloin sensuuri oli vahvaa. Lisäksi välttyäkseen jälkipyykiltä, hän ei myöskään kirjoittanut suoraan negatiivisesti kenestäkään henkilöstä. Andersin elinaikana tapahtuneet suuret kansalliset muutokset, arjen muutokset ja epäonnistumiset liike-elämässä mitä suurimmalla todennäköisyydellä heijastuivat hänen näkemyksiinsä viattomasta varhaisnuoruudesta. Henrikin mukaan Anders todella oli ennen kirjoitusprosessia – ja vielä sen aikanakin – tyytymätön itseensä, ja siksi myös kaupunkiinsa.

Kahdeksanosainen teos julkaistiin ruotsiksi ja myytiin myös Ruotsissa nimellä Från barnaår till silverhår. Tarkoitus kuitenkin oli, että se myöhemmin suomennettaisiin – maan kielikiistoista huolimatta Anders tavoitteli suurta suomenkielistä yleisöä, eikä osoittanut ylemmyydentuntoa. Kun muistelmat menestyivät, Helsinki muuttui Andersin mielessä ihastuttavaksi kaupungiksi, sillä hän sai paljon kunniaa. Lopulta hän tituleerasi itseään ”viimeisen ajan kavaljeeriksi”, mikä liittyy kirjailijan koko persoonaan – oli ollut suuri kunnia tavata viimeiset kustavilaisella ajalla eläneet ihmiset. Arvailtavaksi jää, kuinka erilaiset muistelmat olisivat olleet, mikäli Anders olisi suhtautunut elämäänsä ja kaupunkiinsa alusta asti positiivisemmin.

 

LÄHDELUETTELO

 

Päälähde

Ramsay, Anders: Muistoja lapsen ja hopeahapsen 1, 1904. Suom. Antti Nuuttila. Werner Söderström kirjapaino, Porvoo 1966.

Tutkimuskirjallisuus

Ervi, Aarne: Helsingin arkkitehtuurin kehitys. Valvoja 7/1950.

Häggman, Kai: Pitkä tie ulkoluvusta järjelliseen lukemisen taitoon. Toim. Anssi Mäkinen, Joni Strandberg & Jukka Forslund: Suomalaisen arjen historia 2. Säätyjen Suomi. WSOY, Porvoo 2007.

Koskivirta, Anu: Kansan ja esivallan kohtaamisia esiteollisen ajan Suomessa. Toim. Anssi Mäkinen, Joni Strandberg & Jukka Forslund: Suomalaisen arjen historia 2. Säätyjen Suomi. WSOY, Porvoo 2007.

Lindberg, Carolus & Rein, Gabriel: Uudelleenrakentamiskauden loppuvaihe. Teoksessa Helsingin kaupungin historia 3, 1. nide. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kirjapaino, Helsinki 1950.

Lindström, Aune: Helsinki kuvataiteilijain kohteena. Valvoja 7/1950.

Ramsay, Henrik: Anders Ramsay pääkaupunkimme kuvaajana. Valvoja 5–6/1950.

Saari, Hilkka: Rokokooajan helsinkiläiskoti. Valvoja 5–6/1950.

Schievelbusch, Wolfgang: The Policing of Street Lighting https://moodle.utu.fi/file.php/4143/Artikkelit/Schivelbusch.pdf

Seuraelämästä. Teoksessa Helsinki Zachris Topeliuksen silmin. Kertomuksia 1830- ja 1840-lukujen Helsingin elämästä. Toim. Rolf Martinsen. Gummerus, Jyväskylä 2006.

Suolahti, Eino E.: Helsingin historian dramaattisuus. Valvoja 5–6/1950.

Muut lähteet

Helsingin Kauppatori rakennuksineen http://www.rky.fi/read/asp/r_kohde_det.aspx?KOHDE_ID=4631 [22.12.2009]

Tengström, Fredrik: Senaatintori. Litografia 1837 http://www.avoin.helsinki.fi/oppimateriaalit/taidehistoria/virtuaali/kuvat/sentori_tengstr.jpg

Niccolò Paganini Heinrich Heinen kuvaamana

G. F. Kersting: Niccolò Paganini (1830)

kirjoittanut Petteri Polvi

 

Johdanto

Italialainen Niccolò Paganini (1782–1840) oli viulisti ja säveltäjä, joka 1800-luvun alkupuolella lumosi Euroopan virtuoosimaisella soitollaan. Paganini oli osa sitä sosiaalista ja poliittista murrosta, joka muusikoiden ja artistien julkisessa roolissa ja esiintymistavoissa 1800-luvun alkupuolella tapahtui. Kun keskiluokka kasvoi ja vaurastui, tuli musiikista ”kulutustavaraa” keskiluokalle. Aikaisemmin muusikot ja artistit olivat aateliston työllistämiä orkesterinjohtajina ja hovimuusikkoina, ja musiikkia tehtiin pääasiassa aatelisperheelle tai -suvulle. Keskiluokan nousun myötä tämä rooli muuttui, sillä nyt artistien oli mahdollista esiintyä konserteissa tai yksityistilaisuuksissa keskiluokkaisille konserttikävijöille, eivätkä artistit olleet enää riippuvaisia aateliston rahoituksesta. Tämän myötä artistin esiintymisessä ja sävellyksessä korostettiin erityisesti yksilöllisyyttä, taituruutta ja virtuoosimaista otetta. Paganini oli Euroopan ensimmäisiä ”virtuoosimuusikkoja”, joka konsertoi runsaasti ympäri Eurooppaa ja kenestä myös lehdistö oli suosion myötä suuresti kiinnostunut. Paganinista kirjoitettiinkin lehdistössä konserttiarvostelujen lisäksi laajasti muun muassa hänen yksityiselämästään, ja hänestä tuli tunnettu ympäri Euroopan. Häntä voisikin sanoa oman aikansa supertähdeksi, jota voisi verrata nykypäivän rock-tähtiin.

Paganinin yleisöstä löytyi usein tuon ajan merkittäviä taidepiirin henkilöitä, kuten muita muusikkoja, kirjailijoita ja taidemaalareita. Myös Heinrich Heine (1797–1856) pääsi todistamaan Paganinin viulunsoittoa. Heine yksi 1800-luvun merkittävimpiä saksalaisrunoilijoita, ja runojen ohella hän kirjoitti muun muassa proosaa, esseitä ja kritiikkiä. 1830-luvulla hän julkaisi niin asia- kuin kaunokirjallistakin proosaa sisältävää Salon-sarjaa. Tämän sarjan vuonna 1837 ilmestyneeseen kolmanteen osaan kuului Firenzen öitä -niminen novelli. Firenzen öitä on jaettu kahteen osaan, jotka kumpikin koostuvat yhdestä yöstä. Niissä Maximilian-niminen päähenkilö kertoo kuolinvuoteellaan makaavalle ystävälleen Marialle muistojaan ja tarinoitaan. Ensimmäisenä yönä hän kertoo lapsena kohtaamastaan jumalattaren patsaasta ja siihen liittyvän tarinan sekä kokemuksistaan italialaisista muusikoista. Yksi näistä on Paganini ja Heine onkin omistanut pitkän pätkän ensimmäisen yön tapahtumista Paganinin kuvaamiselle.

Tässä esseessä tarkastelen sitä, miten Heinrich Heine Firenzen öissä kuvaa Niccolo Paganinia: millaista kuvaus teoksessa on, mitä saamme sen avulla selville Paganinista ja Heinestä itsestään ja miten Heinen kuvaus heijastelee 1800-luvun aikalaiskäsityksiä Paganinista ja hänen soitostaan, luonteestaan ja olemuksestaan laajemmin. Kerron ensin hieman Paganinista yleisesti ja erittelen sitten tarkemmin Heinen luomaa kuvaa Paganinista Firenzen öissä.

Paganini

Niccolò Paganini syntyi 27. lokakuuta 1782 Genovassa, Pohjois-Italiassa. Hänen vanhempansa, Antonio ja Teresa Paganini, havaitsivat Niccolon musikaalisen lahjakkuuden jo lapsena, ja Antonio alkoikin kouluttaa nuorta Paganinia viulunsoittoon jo seitsemänvuotiaana. Vanhemmille oli selvää, että riittävällä harjoittelulla Paganinista tulisi hänen lahjakkuutensa ansiosta kuuluisa ja taitava viulisti, ja se toisi myös perheelle taloudellista turvaa. Antonio olikin harjoittelun suhteen erittäin ankara ja piti huolen siitä, että Paganini harjoitteli riittävästi. 12-vuotiaana Paganini pääsi ensimmäistä kertaa ammattilaisten opetukseen. Jo tässä vaiheessa Paganini alkoi kehitellä omanlaista viulunsoittotyyliään huolimatta siitä, että hänen opettajansa yrittivät pitää häntä ”klassisen” viulunsoiton tiellä. 18-vuotiaana hän voitti Luccan kaupungissa kilpailun, jonka palkintona hän pääsi konsertoimaan paikalliseen katedraaliin. Suosiollisen vastaanoton rohkaisemana Paganini päätti jäädä Luccaan, jossa hän vietti suhteellisen vapaata taiteilijaelämää. Hän tienasi elantonsa vieruskaupungeissa konsertoiden ja antaen opetusta mutta samalla myös tuhlasi usein tienaamansa rahat uhkapeleihin. Kun Napoleon kruunasi itsensä Italian kuninkaaksi vuonna 1805, hän antoi Luccan ja Piombinon provinssit sisarelleen, prinsessa Eliselle, joka kokosi uuden hoviorkesterin kaupungin muusikoista. Paganini oli yksi heistä, ja seuraavat vuodet hän toimikin hovimuusikkona ja -säveltäjänä. Vuonna 1809 Paganini kuitenkin kyllästyi hovimuusikon elämän rajoittavuuteen ja päätti ottaa riskin ryhtyä omia sävellyksiään esittäväksi sooloartistiksi.

On huomattava, että Paganinin aloittaessa soolouransa eurooppalainen konsertti-instituutio ei ollut vielä vakiinnuttanut asemaansa. Suurimpana haasteena aloittelevalla artistilla oli tuntemattomuus ja promootion puute. Paganini oli tunnettu vain kotiseudullaan ja sitä ympäröivillä alueilla, mutta laajaa suosiota hänellä ei vielä ollut. Ooppera oli 1800-luvun alkupuolella Italiassa suosittua, ja Paganini pääsikin soittamaan yleisölle teatteri- ja oopperaesitysten väliajoilla. Nämä puitteet sopivat hyvin dramaattiselle ja teatraaliselle esiintyjälle, jollainen Paganini oli: hän otti usein itselleen koomikon roolin, kun hän esimerkiksi nauratti yleisöä imitoimalla viulullaan eri eläinten ääntelehtimisiä. Paganini otti pian myös toisenlaisen, huomattavasti synkemmän, roolin. Hän antoi usein yleisön ymmärtää, että häntä ohjaisi jokin ulkopuolinen voima; hänen esiintymisensä olivat dramaattisia, fyysisesti uuvuttavia ja lumoavia. Myös hänen tapansa rentoutua täydessä pimeydessä ja yksinäisyydessä, syömättä, konserttia edeltävän päivän herätti kysymyksiä, puhumattakaan hänen ulkonäöstään: hänen pitkistä, mustista hiuksistaan, kalpeasta ihostaan, ivallisesta hymystään ja pitkistä sormistaan. Paganini puhui itsekin ”sähköisyydestä” ja ”magiasta”, jota hän tunsi ruumiissaan esiintyessään. Hänen konserttiensa arvosteluissa hämmästeltiinkin usein hänen soittonsa ”lumoavaa” vaikutusta. Paganini luultavasti nautti mystikon roolin tuomasta huomiosta, ja hän luultavasti myös huomasi sen vetoavan yleisöön, ja takasi näin hyvät lipputulot. Jää kuitenkin avoimeksi tulkinnalle, oliko Paganinin ”mystisyydelle” jotain todellista pohjaa tai pyrkikö hän todella harjoittamaan jonkinlaista mystiikkaa: on mahdollista, että hän oli perinyt osan äitinsä äärimmäisen uskonnollisesta luonteesta. Tarinan mukaan hänen äitinsä oli jo ennen Paganinin syntymää nähnyt näyn enkelistä, joka kertoi, että hänen pojastaan tulisi kaikkien aikojen suurin viulisti.

Paganinin läpimurto tapahtui vuonna 1813 Milanossa, kun hän pääsi esiintymään uudessa La Scala -salissa. Hänen siellä saamansa suuri suosio vakuutti hänet siitä, että hänen soittotyylillään ja sävellyksillään hän voisi saavuttaa suosiota; hänen ei tarvitsisi tukeutua esittämään omia versioitaan muiden, tunnetumpien säveltäjien teoksista, kuten ajalle oli tyypillistä. Lukuisat vastoinkäymiset kuitenkin viivästyttivät hänen Euroopan kiertuettaan, sillä hän pääsi aloittamaan kiertueensa vasta vuonna 1828. Kiertue alkoi Wienistä ja kesti seuraavat kuusi vuotta, jona aikana Paganini kasvatti suosiotaan ja teki itseään tunnetuksi ympäri Euroopan. Arvostelut konserteista olivat suosiollisia ja ylistäviä, ja niissä usein liitettiin Paganiniin yliluonnollisia piirteitä hänen epäilyttävän ulkonäkönsä ja teknisen virtuoosimaisuutensa ansiosta. Mystikon rooli, jonka Paganini oli luonut jo uransa alkuvaiheilla ja hionut vuosien varrella täydellisyyteen, seurasi häntä lehdistön kirjoittelussa jatkuvasti.

Paganini soittaa. Lähde: gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France

Paganini Heinen kuvaamana

Firenzen öissä päähenkilö Maximilian päätyy kertomaan Marialle Paganinista heidän keskusteltuaan ensin italialaissäveltäjä Bellinistä. Heinen kuvauksen Paganinista voisi jakaa kahteen osaan. Ensin Maximilian kertoo Paganinin ulkonäöstä ja olemuksesta ja niistä tarinoista ja huhuista, joita hänestä kerrotaan, kun taas toisessa osassa hän kuvailee niitä visuaalisia ilmiöitä, joita hän näki ja koki ollessaan Paganinin konsertissa ja kuullessaan tämän viulunsoittoa. Kokonaisuudessaan kuvaukselle tyypillistä on esittää Paganini vahvasti yliluonnollisena ja mystisenä hahmona, jonka olemuksessa ja viulunsoitossa paholainen on jollakin tapaa läsnä.

Paganinin ulkonäön ja olemuksen kuvaus alkaa, kun Maria kysyy Maximilianilta, pitääkö tämä Paganinista, ja Marian kertoessa, ettei ole itse koskaan nähnyt Paganinia muuta kuin muotokuvissa. Maximilian kertoo, että muotokuvat Paganinista eivät ole kaikki yhtäläisiä ja että ”ne rumentavat tai kaunistavat häntä, milloinkaan ne eivät kerro hänen todellista olemustaan”. Jo tässä kiinnittyy huomio Heinen tapaan rinnastaa Paganini johonkin yliluonnolliseen, jonka todellista olemusta on mahdotonta jäljittää muotokuvaan tai piirrokseen: hän on kuin haamu, jota ei voi valokuvata. On myös mielenkiintoinen huomio, että Maria kysyy Maximilianilta, onko tämä nähnyt Paganinia, eikä kuullut, sillä siinä korostuu se, kuinka suuri rooli Paganinin teatraalisella esiintymistavalla konserteissa oli. Häntä ei tultu vain kuuntelemaan vaan myös katsomaan. Paganini kirjoittikin vuonna 1832 eräässä kirjeessään seuraavasti: ”…kukaan ei koskaan kysy, oletko kuullut Paganinia vaan oletko nähnyt häntä. Rehellisesti sanottuna kadun yleistä mielipidettä, että olisin salaliitossa paholaisen kanssa. Sanomalehdet keskittyvät liikaa ulkonäkööni…” Hänen sähköinen ja dramaattinen esiintymistapansa ja poikkeuksellinen ulkonäkönsä yhdistettiinkin usein huhuihin hänen liitostaan paholaisen kanssa.

Maximilian jatkaa, että vain kuuro maalari nimeltä Lyser on onnistunut tekemään Paganinista todenmukaisen muotokuvan. Lyserin muotokuvaa kuvaillessaan Heine rinnastaa jälleen Paganinin johonkin yliluonnolliseen ja helvetilliseen: ”Nuo satumaiset piirteet, jotka tuntuivat kuuluvan ennemmin rikinkatkuiseen varjojen valtakuntaan kuin aurinkoiseen elävien maailmaan, saattoi hahmottaa ainoastaan räikeän mustin, pikaisin viivoin. ’Todellakin, piru ohjasi kättäni’, kuuro maalari vakuutti minulle”. Maximilian kertoo myös Lyserin hänelle kertoman tarinan siitä, kuinka Paganini ollessaan kapellimestarina Luccassa puukotti uskottoman rakastettunsa, joutui vankilaan ja myi siellä sielunsa paholaiselle päästäkseen vapaaksi ja tullakseen parhaaksi viulunsoittajaksi. Heine toistaa tässä yhden version yleisestä huhusta, jota Paganinista lehdistössä levitettiin yhä uudestaan ja uudestaan hänen Euroopan-kiertueensa aikana ja jota hän joutui selittelemään ja oikomaan. Teoksessa on myös mielenkiintoinen kuvaus siitä, kun Paganini saapuu hannoverilaisen konserttimanagerinsa Georg Harrysin kanssa paikalle. Siinä Harrysin ja Paganinin suhteesta kerrotaan, että ”hänet [Paganini] on sidottu verisellä sopimuksella tähän palvelijaan, joka ei ole kukaan muu kuin saatana”. Heine jatkaa: ”Rahvas ei tiedä, että paholainen on vain lainannut herra Georg Harrysin hahmoa ja että sillä välin tämän ihmispoloisen sieluparka istuu Hannoverissa muun roskajoukon ohella lukittuna erääseen lippaaseen niin pitkäksi aikaa, että paholainen antaa hänelle lihallisen kuoren takaisin.” Heine korostaa Paganinin ulkonäköä ja olemusta kuvatessaan jatkuvasti tämän paholaismaisuutta ja siihen viittaavia piirteitä. Kuvaus on ajalle tyypillistä, sillä samanlaisia rinnastuksia ja vertauksia Paganinista tehtiin usein myös lehdistössä 1820- ja 1830-luvuilla, etenkin konserttiarvosteluissa.

Osasyy sille, miksi Paganinin olemus ja ulkonäkö muodostuivat niin keskeisiksi seikoiksi hänestä puhuttaessa, oli se, että hänen krooninen sairastelunsa vaikutti hänen ulkonäköönsä merkittävästi. Siitä, mitä tauteja tarkalleen Paganini sairasti, ei ole täyttä varmuutta, mutta ainakin kuppa hänellä diagnosoitiin jo 1820-luvulla. Siihen hänelle määrättiin hoidoksi elohopeaa ja oopiumia. Krooninen sairastelu ja niihin annetut hoidot ja lääkekuurit vaikuttivat merkittävästi hänen ulkonäköönsä ja saivat hänet näyttämään milloin kalpealta, milloin luurangolta ja milloin muuten vain riutuneelta. Sairastelun luoma epäilyttävä ja sairaalloinen ulkonäkö yhdistettynä huhuihin yliluonnollisesta selittävät osaksi sitä, miksi Paganinin ulkonäkö ja olemus saivat niin paljon huomiota hänen musiikkinsa ohella.

Toinen osa Paganinin kuvauksesta Firenzen öissä koostuu siitä, mitä Maximilian näkee ja kokee hänen ollessaan Paganinin konsertissa, ja kuullessaan tämän soittoa. Konsertin ensimmäisen osan aikana Maximilian kertoo nähneensä kuinka nuori ja elinvoimainen Paganini hurmaa sievän, nuoren neidon, mutta sitten surmaa hänet stiletillä tajuttuaan hänen uskottomuutensa: jälleen aikaisemminkin mainittu legenda Paganinista rakastajansa murhaajana toistetaan. Konsertin seuraavassa osassa näyt olivat entistäkin synkempiä ja niistä voi löytää viittauksia tarinaan, jonka mukaan Paganini oli myynyt sielunsa Saatanalle:

Jaloissaan hänen riippanaan olivat raskaat ketjut. Hänen takanaan liikehtivät kasvot, joiden piirteet viittasivat hilpeään pukinluonteeseen, ja näin pitkien karvaisten käsien tarttuvan aika ajoin avuliaasti Paganinin soittaman viulun kieliin. Toisinaan ne ohjasivat myös Paganinin kättä, jolla hän piteli jousta, ja silloin mäkättävä suosiota osoittava nauru seurasi sointeja, jotka kumpusivat viulusta yhä tuskaisemmin ja verisemmin.

Maximilian näki siis itse paholaisen ohjaavan Paganinin soittoa. Helvetilliset näyt keskeytyivät vasta, kun Paganinin viulusta katkesi kieli, jonka jälkeen kulissit Paganinin ympärillä Maximilianin silmissä jälleen muuttuivat. Nyt hän näki Paganinin munkin kaavussa, hupun peittämänä, soittamassa meren rannalla kallionkielekkeellä. Iltaruskossa aaltoileva meri muuttui verenpunaiseksi ja taivas aavemaisen kuulaaksi Paganinin soittaessa:

[–] näytti kuin hän mumisi ikivanhoja riettaita loitsuja, joilla manataan myrsky esiin ja päästetään valloilleen nuo pahat henget, jotka makaavat vangittuina merten syvyyksissä. Kun hän toisinaan, pistäen paljaan kätensä pitkänä ja laihana esiin väljästä munkin hihastaan, miekkaili ilmassa viulunsa jousella, silloin hän vasta vaikuttikin noitamestarilta, joka komentaa elementtejä taikurinsauvallaan [–]

Heine rinnastaa Paganinin jälleen yliluonnolliseen: hän on ”noitamestari”, joka loitsuillaan manaa esiin Tuonelan pahat henget. Maximilian näkee myös, kuinka verenpunaisista aalloista vapautui demoneita ja kaikenlaisia sekasikiöitä ja hänen piti sulkea silmänsä ja korvansa, ”jotten tulisi sekopäiseksi.” On mielenkiintoista pohtia, kuinka suuri osa Maximilianin näyistä perustuu Heinen todellisiin kokemuksiin Paganinin konsertista ja kuinka suuri osa on vain kaunokirjallista liioittelua. Ennen kaikkea Heinen värikäs kuvaus Paganinin musiikista kertoo siitä, kuinka kokonaisvaltainen ja vaikuttava Paganinin konsertti kokemuksena oli, kun sillä oli moinen voima ja kyky luoda niin voimakkaita visuaalisia näkyjä kuuntelijan ja katsojan silmissä ja herättää tämän mielikuvitus niin eloisasti.

Konsertin viimeinen osa saa Maximilianin näyissä huomattavasti levollisemman muodon: soinnit olivat rauhallisempia ja Paganini ”kukoisti väkevää miehuutta, kirkkaansininen puku ympäröi jalostuneita jäseniä, mustat hiukset ryöppysivät hänen olkapäillään loistavina kiharoina, ja hänen siinä seistessään, järkkymättömänä ja itsevarmana, ylevänä jumalkuvana, ja soittaessaan viulua oli kuin koko luomakunta kuuntelisi hänen sointejaan”. Kuvauksen viimeisessä osassa Paganini säilyttää yliluonnollisuutensa, mutta huomattavasti valoisampana ja taivaallisempana kuin aikaisemmissa, synkissä ja helvetillisissä kuvauksissa.

Lopuksi

Heinrich Heinen kuvaus Paganinista asettuu osaksi sitä traditiota, joka 1800-luvulla Paganinista kirjoittaessa ja puhuessa vallitsi. Jatkuvat viittaukset yliluonnolliseen ja paholaismaisuuteen olivat yleisiä Paganinista kirjoittaessa 1800-luvulla. Monet yhdistävät tekijät, kuten Paganinin oma osuus mystikon roolin luomisessa ja esittämisessä, hänen sairastelun riuduttama ulkonäkönsä, hänen tekninen virtuoosimaisuutensa ja ainutlaatuisuutensa ja hänen häkellyttävä persoonansa, loivat puitteet sille, miksi Paganinista tuli niin sensaatiomainen ilmiö 1800-luvun kulttuurielämässä. Samat tekijät selittävät myös sen, miksi lehdistö oli niin kiinnostunut Paganinista. Hänen olemuksessaan ja persoonassaan yhdistyivät monet seikat, jotka tekivät hänestä herkullisen kirjoituksen kohteen: hän tarjosi dramatiikkaa, mystiikkaa ja elämyksiä. Paganini on myös varhainen esimerkki median voimasta luoda suuria tähtiä ja muokata niitä mielikuvia ja käsityksiä, joita ihmisille tähdistä henkilöinä muodostuu. Media loi Paganinin ”legendan”, jonka me tänäkin päivänä tunnemme.

 

LÄHDELUTTELO

 

Alkuperäisaineisto

Heine, Heinrich: Firenzen öitä. Suom. Amira Al Bayaty. Faros, Turku 2006.

Tutkimuskirjallisuus

Hirt, Katherine: Interdisciplinary German Cultural Studies: When Machines Play Chopin : Musical Spirit and Automation in Nineteenth-Century German Literature. Walter de Gruyter, Berlin 2010.

Sammons, Jeffrey L.: Heinrich Heine. A modern biography. Princeton University Press, Princeton, NJ 1979.

Sugden, John: Paganini. Omnibus Press, London 1986.

Topeliuksen Eurooppa: Länsi-Euroopan kuvailu Zacharias Topeliuksen matkahavainnoissa vuodelta 1856

Pont Royal, Pariisi 1850.

kirjoittanut Meri Fager

 

Johdanto

Journalisti, historian professori, kirjailija ja runoilija Zacharias Topelius (1818–1898) lähti rautatien historian ensimmäisillä vuosikymmenillä kymmenviikkoiselle Euroopan matkalleen toukokuussa 1856. Topeliuksen matka kulki läpi Saksan ja Belgian päämääränään Pariisi, 1800-luvun moderni eurooppalainen pääkaupunki. Paluumatka Pohjanmaalle kulki halki Kööpenhaminan ja Tukholman. Topeliuksen jälkeen Eurooppaan on mennyt moni muukin – puhutaanhan 1800- ja 1900-lukujen vaihteesta ns. frankofilian aikana. Ranskan sanakirja Larousse määrittelee frankofilian Ranskan kansakunnalle ulkopuolisen henkilön mieltymyksenä Ranskaa kohtaan. Vaikka Topelius lähti junamatkalleen Pariisiin jo vuosikymmeniä ennen varsinaisia frankofiilejä, edusti kaupunki hänellekin jonkinlaista modernia mallia eurooppalaisesta sivistyksestä. Olen tutkinut Topeliuksen käsityksiä ranskalaisesta sivistyksestä kandidaatin tutkielmassani Ihastusta ja epäilyä – Pariisi eurooppalaisen sivistyksen modernina ilmentymänä Zacharias Topeliuksen matkahavainnoissa vuodelta 1856 (2010). Tässä esseessä aion tarkastella Topeliuksen matkahavaintoja toisesta näkökulmasta. Ranskan kohdalla tulevat esiin Topeliuksen sivistyskäsitykset, mutta tarkoituksenani on luoda kokonaiskuvaa siitä, millaisen Euroopan journalisti, historioitsija sekä satusetämme kohtasi viilettäessään junalla läpi Belgian peltoaukeiden ja Ranskan viinitarhojen. Millaiselta näyttivät 1800-luvun moderniuden murroksessa suurkaupungit, joita Topeliuksen matkan varrella oli monia? Ennen kaikkea, mitä Topelius näkemästään ajatteli?

Topeliuksen diskurssit

Topeliuksen matkassa ei ole oleellista ainoastaan matka itsessään, vaan se, mitä hän matkastaan välitti kanssaeläjille – niille kaikille, joilla ei ollut matkaanpääsyyn minkäänlaisia mahdollisuuksia. Topelius julkaisi laajan kirjoitussarjan ”Söderom Östersjön” (suom. Itämeren eteläpuolella) Helsingfors Tidningar -lehdessään, jota hän toimitti vuosina 1842–1860. Topelius muutti lehden ulkomaanuutisointia ja aiemmin ennakkosensuurin kahlitsema kauppaporvariston lukema lehti nosti levikkiään huomattavasti Topeliuksen toimitusvuosina. Topeliuksen raportointia tutkineen Lars-Göran Sundellin mukaan Topelius oli tarkkasilmäinen havainnoitsija, joka halusi välttää matkapäiväkirjan ja turistioppaan kaltaisen tarinankerronnan. Topeliuksen matkahavainnot ovat samaan aikaan sekä objektiivisia että subjektiivisia, ja niissä näkyy Sundellin mielestä selkeästi pyrkimys vaikuttaa suomalaiseen yhteiskuntaan.

Zacharias Topeliuksella on ollut merkittävä vaikutus siihen, miten suomalaiset käsittävät oman kansansa menneisyyden. Suomalaisuuden diskursseja tutkinut Päivi Rantanen kirjoittaa Topeliuksen patrioottisesta diskurssista, jossa kansallinen ajattelu on tärkeimpiä työkaluja maailman jäsentämisessä. Varsinkin Topeliuksen Maamme kirjassa (Boken om vårt land, 1875) korostuu patrioottinen isänmaan rakkautta korostava diskurssi. Topeliuksen tapaan kirjoittaa ovat oletettavasti vaikuttaneet hänen Turun akatemian aikojen opiskelutoverinsa Johan Ludvig Runebergin (1804–1877) teoksissa esiintyvä runollinen tunnelmointi ja maisemamaalaus, joilla kuvataan usein havainnoijan sielunmaisemaa. Isänmaan ihannoinnin lisäksi Topelius luo kuvaa suomalaisista myös kovan onnen kansana, joka joutuu jatkuvasti taistelemaan karua luontoa vastaan. Kati Mikkolan mukaan Topelius käyttää paljon Raamattuun vetoavaa argumentointia sekä me-muut-vastakkainasettelua. Saksalaisista filosofeista sekä Herder että Hegel ovat vaikuttaneet Topeliuksen kirjoittamiseen.

Kohti seikkailua ja vapautta

Vaikka kuulostaisi, että Topelius on isänmaata rakastava patriootti, on tässä journalisti-historioitsijassamme kuitenkin paljon maailmanmiehen piirteitä. Topelius kirjoittaa ”Itämeren eteläpuolella” -sarjan aluksi vapaudesta. Topelius kysyy lukijaltaan, miksi ihminen on valmis jättämään kaiken rakkaan, myös kotimaansa, lähteäkseen kauas avaraan maailmaan. Heti perään hän vastaa itse kysymykseensä: siksi, että elämän perusehto on vapaus, ja siksi, että jokaisen ihmisen, joka haluaa ”kasvaa täyteen mittaansa”, tulee avartaa maailmansa rajoja edes kerran elämässään. Toisaalta Topelius ei ajattele, että kaipuu parempaan ja aurinkoisempaan paikkaan olisi välttämättä hyödyllistä. Kun ihminen matkustaa Saksaan, hänen käsketään lähteä etsimään kauneutta Ranskasta, jonne saavuttuaan häntä kehotetaan menemään Pyreneiden eteläpuolelle ja sieltä taas Afrikkaan. Topeliuksen mukaan ihminen joutuu lopulta maailmaa kiertäessään toteamaan, että etelän jälkeen tulee kylmä etelänapa eikä missään ole ikuista kevättä tai katoamatonta kauneutta. Topelius kirjoittaa, miten meidän tulee silti toivoa ja unelmoida maasta, joka olisi kuin paratiisi. Ajattelisin, että tässä tiivistyy osa Topeliuksen diskurssia. Vahvasti protestanttisena miehenä Topeliuksen kirjoitus kadotetuista paratiiseista kuvastaa mielestäni ajatuksia siitä, että lopullinen täydellisyys odotti vasta kuoleman jälkeen taivaassa.

Topelius kirjoittaa katsellessaan Ruotsin rannalla näkyviä lampaita yhtä iloisesti kuin Kolumbus aikoinaan Guanohanan saarelta pilkottavaa tulta. Tämä vakuuttaa minut siitä, että Topelius oli omasta mielestään tekemässä jotain ennenäkemätöntä ja avartavaa. Sitähän suomalaisen Sakarin Euroopan-kiertue 1800-luvulla olikin.

Lyypekistä Dresdeniin

Topeliuksen matkan jännittävät osuudet alkavat hänen saapuessaan Saksaan. Hän kuvailee kunnioitustaan maata kohtaan seuraavasti:

Tämä maa on […] ihmiskunnalle pyhä; sitä on kostuttanut sen jaloimpien poikien veri, se on helmassaan synnyttänyt ijäti säilyviä nimiä: Lutherin ja Gutenbergin, Leibnitzin ja Humboldtin, Klopstockin ja Schillerin, Haydnin ja Mozartin […]

Topelius kirjoittaa matkahavainnoissaan Saksan historiallisuudesta ihailevaan sävyyn: Saksalla on paljon muistoja. Topelius kirjoittaa Lyypekistä ”Pohjan Karthagona”, jonka päämääränä oli koko Itämeren hallitseminen ja Düsseldorfista taiteilijoiden kaupunkina. Myös Köln tuomiokirkkoineen ja historian havinoineen saa Topeliukselta varauksettoman ihailun.

Pian tämän ylistyspuheen jälkeen Topelius kuitenkin käsittelee Saksaa yksityiskohtaisemmin, mikä ei annakaan oikeutta maalle. Saksa, johon Topelius matkusti vuonna 1856, oli monella tapaa hajanainen. Vuonna 1815 pidetyn Wienin kongressin jälkeen oli perustettu ns. Saksan liitto, johon kuului erikokoisia suuriruhtinaskuntia. Topeliuksen mukaan se on liitto, jonka ”kolmekymmentä jalkaa koettaa marssia samalla saappaalla”. Vaikka Saksalla on paljon takana merkittävää historiaa, joutuu se Topeliuksen mukaan oman suuruutensa lisäksi kantamaan nöyryytyksen taakkaa. Topelius käyttää niin radikaalia termiä[1], että voisi kuvitella Topeliuksen kirjoittavan matkamuistelmiaan toisen maailmansodan jälkeisestä Saksasta. Ilmeisesti Topelius viittaa nöyryytyksen historialla kolmekymmentävuotiseen sotaan (1618–1648), jossa Saksa menetti lukuisia ihmishenkiä ja jakautui sodan seurauksena hajanaisiin ruhtinaskuntiin.

Yleiskuva Topeliuksen Saksa-mieltymyksestä jää – jos ei synkäksi – vähintäänkin harmaaksi. Vaikka Hampurin puutarhat tekevätkin häneen vaikutuksen, ei vaatimattomista oloista lähtenyt patrioottinen runosielu voinut ymmärtää hampurilaista elämänmenoa. Modernin elämänmenon tuulet puhaltavat Topeliuksen yhteiskuntahavainnoinnissa hänen kirjoittaessaan tottuneesti saksalaisten liikepääomasta, vekseleistä ja pörsseistä. Hän kauhistelee monisanaisesti Hampurin rikkautta ja siitä johtuvaa itsekkyyttä ja nautintoihin pyrkivää elämäntapaa. Hän kysyy raamatullisesti argumentoiden:

”[…] mitä auttaa ihmistä vaikka hän koko maailman voittaisi ja saisi sielullensa vahingon […] Onko totta, että mammonan kultainen vasikka on Hamburgin ainoa, kaikkivaltias Jumala? Onko totta, että kaikki täällä on rahanalaista: viattomuus, rakkaus, kunnia, ihmisonni […]”

Nämä kysymykset Topelius esittää myös juutalaiselle liikemiehelle lounastaessaan hänen kanssaan. Hampuriin kotiutunut juutalainen liikemies ei ymmärrä Topeliusta. Hänestä heillä (saksalaisilla) on laissa säädetty vapaus, ihanteellinen suvaitsevaisuus, järjestynyt yhteiskunta, liike-elämä, jonka ehtoina ovat rehellisyys ja ahkeruus sekä kodikas perhe-elämä. Mitä vielä pitäisi olla? Topelius vastaa, että hampurilainen saa ansaita ja myydä, mutta jos raha ”anastaa kaikki ajatuksenne”, ei jää mitään sille, mikä elämässä on ”pyhää ja kaunista”. Hän myös kysyy, mitä Hampurissa on tehty tieteen, kirjallisuuden ja taiteen hyväksi. Kun juutalaismies yrittää selvittää, että Hampurissa soi jatkuvasti kaikkialla musiikki, toteaa Topelius senkin olevan vain omien aistien ja ”kuulohermojen hivelemistä”. Topelius antaa arvoa saksalaiselle arkkitehtuurille, mutta katsoo sen polkeneen muita taiteita. Hänen mielestään Hampurissa vain yksinkertaisesti kiinnitetään niin paljon huomiota maallisille asioille, ettei korkeimpaan enää riitä aikaa ja mahdollisuuksia. Hän puhuu Hampurista ”mammonan palvelukselle ja aistilliselle nautinnolle pyhitettynä” kaupunkina. Topeliuksen mukaan aineellisten tarpeiden päästyä valtaan henki pakenee täydellisesti ja itsekkyys tulee tilalle. Siksi hän sanoo asuvansa mieluummin Suomen Savossa kuin tässä mammonaa palvelevassa kaupungissa.

Vaikka Topelius kirjoittaakin romanttisesti tunnelmoiden, hän esittää kuitenkin kritiikkinsä varsin koruttomasti. Yksinkertaisesti hän toteaa Pohjois-Saksassa sijaitsevan Euroopan rumimmat seudut. Hän ihmettelee valtavia luonnontilassa olevia erämaita, ”hedelmättömiä kankaita”. Topeliuksen mukaan Suomessa väkiluvun pienuus sallii sen, että tällaisia maa-alueita voidaan jättää ”varisten haltuun”, siis viljelemättä ja käyttämättä. Mutta kun hän miettii Saksan väentungosta ja Amerikkaan lähtevien määrää, hän ei ymmärrä saksalaisten ”neuvottomuutta kitsaan luonnon edessä”. Mielenkiintoinen, jopa huvittava on myös Topeliuksen huomio siitä, miten saksalaiset selittelevät kaikkea autiota ja turmeltua. Hän sanoo saksalaisten pitävän kolmekymmenvuotista sotaa syynä kaikkeen hävitykseen. Kun saksalaiset toistavat, miten ”ne kirotut ruotsalaiset tekivät tämän”, ajattelee Topelius, miten hyvä on olla joskus unohdettu.

Berliinistä puhuessaan Topelius mielenkiintoisella tavalla sivuuttaa kokonaan sivistysyliopiston mainetta kantaneen Humboldt-yliopiston. Hän kyllä mainitsee yliopiston ”pelokkaat kirjatoukat, ilman rahtuakaan sitä reippautta, johon me olemme tottuneet”. Sen sijaan Topelius ylistää Berliinin taideaarteita. Saksin alue ja Dresden saavat myös kiitosta. Hän ihailee lempeää luontoa, Elben viljavia laaksoja ja sanoo ihmisillä siellä olevan ihan erityinen hyväntahtoisuuden leima. Topeliuksen mukaan Dresden on yksinkertainen kaupunki, ja siitä jos jostain tuo karusta maasta kotoisin ollut seikkailija piti. Hän iloitsee matkahavainnoissaan siitä, että Dresdenissä ei ole ylellisyyttä ja ”itsekylläisyyttä” eikä ylimystö pidä itsestään meteliä. Topelius tuntuu olleen mies, jolle vaatimattomuus näyttäytyi kauniimpana, kristillisempänä ja hyveellisempänä kuin pöyhkeily, hienostelu ja itsetietoisuus. Saksi on myös ”evankeelisen opin kehto ja Lutherin  isänmaa”,  jonka vuoksi alueella on edelleen ”totista kristillisyyttä” toisin kuin liikemiesten Hampurissa, jossa kirkot ammottivat tyhjyyttään.

Zacharias Topelius (1818–1898)

Kaunis Bryssel ja sivistynyt Pariisi

Saksasta juna kiidätti Topeliuksen Belgiaan – maahan, jota maanmiehemme suuresti ihaili. Hänen mukaansa Belgia on ehkä Länsi-Euroopan kaunein maa. Sen vuoret ja laaksot tekevät Topeliukseen lähtemättömän vaikutuksen. Niin viljavat pellot kuin savuavat tehtaiden piiputkin edustavat hänelle ahkeraa työntekoa, jota tässä pienessä maassa harjoitetaan. Kun hän pyytää tapaamaansa veikkoa selittämään maan kukoistusta, saa hän kuulla sangen yksinkertaisen vastauksen: Belgian kukoistus johtuu maan viljavuudesta, kansallishengestä, perustuslaista ja rautateistä. Miten 1800-lukulainen vastaus! Topeliuksella on myös selvästi sympatioita Belgiaa kohtaan tämän pienuuden vuoksi. Ehkä hän vertaa sitä mielessään kaukaiseen kotimaahansa.

”Onnellinen sinä, joka et ole kyllin suuri hullaantuaksesi maailmanvallan kunnianhimosta, etkä kyllin pieni kytkettäväksi maan mahtavien talutusnuoraan!”

1800-luku näkyy myös Topeliuksen tavassa kirjoittaa Belgian pääkaupungista, Brysselistä. Hänen mukaansa siellä kaikki on hohtavan uutta tai uudenaikaista, valkoista kuin marmori. Kun vierailee 2000-luvun Brysselissä, kaupunki toki näyttää monessa loistonsa, mutta erottuu nuhruisuudessaan ja likaisuudessaan muutenkin kuin eduksi. Topeliukselle kaupunki oli kuitenkin osa moderniutta, puhtautta. Vertailukohtana nykypäivään täytyy nostaa esiin myös tapa, miten Topelius käsittelee maan kieliriitoja. Hänen mukaansa Brysselissä on havaittavissa ”miltei sama kielitaistelu kuin Suomessa” ja tekee tulkintansa, että ranska on sivistyneiden ja flaami ”yksinkertaisemmin pukeutuneiden” kieli. Huvittavaa mielestäni on se, miten Suomessa kielitaistelu on hiipunut ainakin 1800-luvun vaiheista, kun taas yli 150 vuotta Topeliuksen matkan jälkeen Belgiassa kieliriidat riehuvat yhä raivokkaasti ja ovat estämässä hallituksen toimintaa sekä maan yleistä kehitystä.

Topeliuksen matkan päämäärä oli kuitenkin Pariisi, jota monet pitivät 1800-luvun modernina pääkaupunkina. Ranskasta tuli 1800-luvun loppua kohden yhä enemmän vapauden ja toivon symboli. Ranskan ihailussa oli yleisesti poliittinen aspekti, mutta Kristiina Rankin mukaan se nähtiin ennen kaikkea modernin kulttuurin edelläkävijänä. Topeliuskin ihaili suuresti ranskalaista sivistystä. Hän ihaili ennen kaikkea sivistyksen kansanomaisuutta ja sitä, miten historia ja taide olivat ihmisten nähtävissä. Topelius vertaa kansaa lapseen, joka oppii kuvakirjoja katselemalla. Topelius ihailee sivistystä, joka estää väkivaltaisuuksia[2] ja kuvailee Pariisia antiikin Rooman perijänä. Hänen mukaansa vain Ranska on kyennyt levittämään niitä sivistyksen siemeniä, joiden alkuperä on antiikin Kreikassa ja Roomassa. Hän ihailee sitä, miten Pariisissa on aikaa kaikkeen korkeaan ja sivistämiseen, hengen kehittämiseen toisin kuin Suomessa, jossa ihmisten kaikki aika menee leivän hankintaan. Toisaalta ihailtu Pariisi saa Topeliukselta myös samankaltaista kritiikkiä kuin tuomittu Hampuri. Topelius katsoo Pariisin edustavan katoavaisuutta ja pettymyksiä. Hän pohtii, paljonko kaupungissa on vuodatettu verta ja kuinka monen haaveet ovat kohdanneet siellä loppunsa. Hän ei myöskään suhtaudu kovin suopeasti ranskalaisiin valistusfilosofeihin ja ylipäätään paheksuu sitä, miten kirkot on rakennettu palvomaan kuninkaita eikä Jumalaa. Joka tapauksessa Topeliuksen suhde Ranskaan on jokseenkin ambivalentti ja hänen kirjoitustensa tärkein anti on mielestäni se, miten sivistys kuuluu kaikille. Ehkä juuri siksi Topelius oli voimakkaasti kehittämässä kansakoulua Suomessa vuosisadan loppupuoliskolla.

Lopuksi

Topelius, jonka monet tuntevat kansamme satusetänä, osoittautuu matkahavainnoissaan paljon moniulotteisemmaksi persoonaksi. Kuten Sundell on todennut, Topelius tekee havaintojaan tarkkaavaisesti, ja niissä on selkeitä poliittisia ja moraalisia kannanottoja. Topeliuksen oma vahva protestanttisuus ja suomalaisuuteen liitetty vaatimattomuus näkyvät Topeliuksen kirjoituksissa. Toisaalta Zacharias Topelius oli myös monimutkaisempi persoona kuin usein kuvitellaan. Hänen käsityksensä sivistyksen luonteesta ja vallankumouksista vaihtelevat vuosisadan aikana, eivätkä hänen aivoituksensa tunnu aina loogisilta. Topelius kirjoittaa matkakirjoituksensa Bettylle, josta ei kerrota sen enempää. Tuntuu kuitenkin olevan selvää, että Bettylle kirjoittaessaan Topelius on tiennyt julkaisevansa kirjoitukset lehdessään, niin yhteiskunnallinen sävy havainnoissa on. Samalla tavalla kirjoituksissa esiintyy myös nimimerkki Gabriel, jonka merkitys on yhtä mysteeri. Topeliuksen kirjoituksissa tuntuu limittyneen fakta ja fiktio, ja nämäkin henkilöt voivat olla puhtaita kirjallisia konstruktioita.

Matkahavainnot ovat oiva esimerkki romanttisesta tunnelmoinnista sekä edellä mainituista Topeliuksen käyttämistä diskursseista. Samaan aikaan matkahavainnot ilmentävät 1800-lukua ja vuosisadalla tapahtuneita muutoksia. Lukija voi Topeliuksen havaintoja lukiessaan melkein tuntea junan vauhdin ja nähdä Elben viljavat laaksot. Ennen kaikkea matkahavainnot kuitenkin avaavat lukijalle Topeliusta itseään – runosielua, maailmanmatkaajaa, kriittistä journalistia ja satusetäämme.

 

 

LÄHDELUTTELO

 

Alkuperäisaineisto

Topelius, Zacharias: Matkahavaintoja puolivuosisataa sitten. 1. painos 1904 (suomennos). Porvoo 2009.


Tutkimuskirjallisuus

Klinge, Matti : Idylli ja uhka. Topeliuksen aatteita ja politiikkaa. Wsoy, Porvoo 1998.

Mikkola, Kati : Suomen kehkeytyminen omaksi itsekseen – Herder ja Topeliuksen Maamme kirja. Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo, Kari Immonen. SKS, Helsinki 2006.

Ranki, Kristina : Isänmaa ja Ranska. Suomalainen frankofilia 1880–1914. Suomen tiedeseura, Helsinki 2007.

Rantanen, Päivi : Suolatut säkeet. Suomen ja suomalaisten diskursiivinen muotoutuminen 1600-luvulta Topeliukseen. SKS, Helsinki 1997.

Sundell, Lars-Göran: Zacharias Topelius – grand reporter à Paris. L’Image du Nord chez Stendhal et les Romantiques III. Réunis par Kajsa Andersson. Örebro University, Örebro 2006.


[1] Topelius kirjoittaa ”itsenöyryytyksestä, surusta, joka Prometheuksen kotkan tavoin kalvaa sen sisuksia”.

[2] Tulkitsisin, että Topeliuksen mukaan oikeanlainen sivistys ehkäisee vallankumouksia.

Kolonialismi ja toiseus Rudyard Kiplingin runoissa ”The White Man’s Burden” ja ”Gunga Din”

kirjoittanut Riikka Teelmäki


Take up the White Man’s burden –
Send forth the best ye breed –
Go bind your sons to exile
To serve your captives’ need;
To wait in heavy harness
On fluttered folk and wild –
Your new-caught, sullen peoples,
Half devil and half child.

(The White Man’s Burden)

1800-lukua pidetään kolonialismin ja imperialismin kulta-aikana ja imperialistisen ajattelun huipentumana. Tämän ajattelun on monien mielestä parhaiten kiteyttänyt Rudyard Kipling teoksissaan, erityisesti runossaan ”The White Man’s Burden” [1] Tutkin työssäni miten aikakauden ajatukset imperialismista, itsestä ja toisesta näkyvät Rudyard Kiplingin runoudessa. Tutkin runoja toiseuden tutkimuksen näkökulmasta ja pyrin määrittelemään, millaisena Kipling kuvaa runojensa itseä ja toisia, kolonialisteja ja alkuperäisasukkaita. Avainkäsitteitäni ovat toiseus, valkoisuus ja imperialismi. Alkuperäislähteeni ovat Kiplingin runot ”The White Man’s Burden” ja ”Gunga Din”. Halusin mukaan myös runon ”Gunga Din”, joka ensilukemalta antaa hyvin erilaisen, jopa ristiriitaisen kuvan toisesta. Tarkastelemalla näitä runoja rinnakkain, voin pohtia hieman syvemmin vallinneita mielikuvia.

Joseph Rudyard Kipling (1865–1936) oli lehtimies, runoilija ja kirjailija. Kipling syntyi ja vietti varhaisvuotensa brittiläisessä Intiassa, josta hänet viisivuotiaana, ajan tavan mukaan, lähetettiin Britanniaan tuttavaperheeseensä asumaan. Sieltä hän palasi 16-vuotiaana Intiaan, jossa ryhtyi lehtimieheksi. Kipling matkusteli paljon elämässään, ja julkaisi useita matkakertomuksia, mutta palasi asumaan Englantiin vuonna 1889. Kipling oli erittäin tunnettu ja pidetty kirjailija aikanaan ja hänelle myönnettiin Nobelin kirjallisuuspalkinto vuonna 1907. Kiplingin laaja tuotanto käsittää runoutta, novelleja, matkakirjallisuutta ja romaaneja. Kipling tunnetaan nykyään parhaiten lastenkirjoistaan, niistä tunnetumpana Junglebook (1894). Muita Kiplingin kuuluisia teoksia ovat vakoiluromaani Kim (1901), novelli The Man Who Would be King (1888) sekä runot ”If” (1910) ja ”Mandalay”(1890).

”The White Man’s Burden” julkaistiin ensimmäistä kertaa amerikkalaisessa McClure’s Magazine –nimisessä lehdessä vuonna 1899. Runo tunnetaan myös nimellä “The United States and the Philippine Islands”. Jokainen runon seitsemästä säkeistöstä alkaa kehotuksella ottaa valkoisen miehen taakka. Yhdysvallat oli juuri käynyt sodan Espanjaa vastaan (1898) ja ottanut haltuunsa Espanjan entiset siirtomaat Karibialla ja Tyynellämerellä, mukaan lukien Filippiinit. Filippiinit oli ehtinyt julistautua itsenäiseksi vuonna 1898 ja kävi aseelliseen vastarintaan Yhdysvaltoja vastaan, mutta hävisi sodan, minkä johdosta Filippiineistä tuli Yhdysvaltojen siirtomaa. Kiplingin runo käsitettiin kehotukseksi Yhdysvalloille kolonisoida Filippiinit. Runon otsikko loi käsitteen, jonka mukaan valkoihoisilla on oikeus ja velvollisuus hallita ja sivistää vähemmän kehittyneempiä kansoja. ”The White Man’s Burden” on hyvin monitulkintainen runo, ja se herätti paljon keskustelua ilmestyessään. Tulkinnat ovat vaihdelleet siirtomaavallan ylistämisestä ja puolustamisesta sen kritisointiin ja ironiaan. Tämä ristiriita tulkintojen välillä tekee tutkimuksen mielekkääksi. Runo tuntuu yhä ajankohtaiselta Yhdysvaltojen miehittäessä muun muassa Afganistania.

”Gunga Din” on toinen Kiplingin kuuluisa runo vuodelta 1890. ”Gunga Din” sijoittuu Intiaan ja kertoo brittisotilaasta ja rintamalla sotilaiden vedenkantajana toimivasta natiivista Gunga Dinistä. Runossa kuvataan, miten sotilaat halveksivat Gunga Diniä, haukkuvat ja uhkailevat tätä, mutta Gunga Din tekee työtänsä urhoollisesti ja lopulta pelastaa sotilaan hengen samalla itse haavoittuen kuolettavasti.”Gunga Din” on runona hyvin erilainen kuin ”The White Man’s Burden” ja antaa poikkeavan kuvan toiseudesta. Molemmat runot on suomeksi kääntänyt Antero Manninen.

1800-luvun aatemaailman ja kolonialismin historian selvittämisessä olen käyttänyt apunani kulttuurihistorioitsija Hannu Salmen teosta Nineteenth-Century Europe: A Cultural History. Toiseuden tutkimuksessa apunani ovat olleet kulttuurihistorioitsija Marjo Kaartisen artikkeli ”Toinen – vieras. Näkökulmia kolonialistisen toiseuden tutkimukseen” sekä kirjallisuustieteilijä Edward W. Saidin kirja Orientalismi. Olen käyttänyt myös Patrick Brantlingerin artikkelia ”Victorians and Africans: The Genealogy of the Myth of the Dark Continent” taustoittamaan ajatuksia kolonialismista. Elokuvatutkimuksen professori Richard Dyerin White-teosta olen käyttänyt valaisemaan ajatuksia valkoisuudesta. Käsittelen seuraavaksi lyhyesti työssäni olennaista toiseuden käsitettä ja -tutkimusta. Sitten luon vielä yleissilmäyksen kolonialismiin ennen kuin jatkan varsinaiseen runojen analysointiin.

Toiseus

Kolonialismiin on aina liittynyt vahvasti ajatus toiseudesta. Toiseus perustuu ajatukseen toisen, toisenlaisen, pohjimmaisesta erilaisuudesta ja yleensä myös huonommuudesta. Toiseuden tutkimuksella on pitkä historia, ja tutkittuihin ”toisiin” ovat kuuluneet niin naiset, homoseksuaalit kuin mustatkin. Kolonialistinen diskurssi syntyy vuorovaikutuksessa kahden kulttuurin kohdatessa. Omaa identiteettiä rakennetaan erottumalla toisesta, vieraasta, luomalla vastakkainasetteluja itsen ja toisen välille. Toiseuden ”minä” on yleensä alistavassa suhteessa ”toiseen”.[2] Marjo Kaartisen mukaan länsimaiset ihmiset katsovat useimmiten toista ylhäältäpäin arvioiden tai tutkien.[3] Toiseuden tutkimukseen liittyy olennaisesti kysymys rodusta. Kaartisen mukaan käsite rodusta syntyi 1500- luvulla, jolloin ihmisten välisiä eroja alettiin tulkita biologisesti, muuttumattomina ja synnynnäisinä.[4] 1800-luvulla rotu aletaan nähdä yhä enenevässä määrin määräävänä tekijänä, joka selittää ihmisen luonteenlaatua, moraalia ja älykkyyttä. Tällainen ajattelu on imperialistisen ajattelun lähtökohta. Toisen tutkimisessa on kyse sen tutkimisesta, miten me olemme nähneet toiset, kyse ei siis ole siitä millaisia vieraat ovat, vaan millaisia määritelmiä ja rooleja me heille olemme antaneet. Usein se miten näemme toiset, kertookin enemmän itsestämme kuin kohtaamistamme toisista.

Edward W. Said on kuuluisimpia toiseuden tutkijoita, joka tutki uraauurtavassa teoksessaan Orientalismi länsimaiden käsitystä idästä perimmäisenä toiseutena. Saidin mukaan Kiplingissä näkyy kulttuurisesti hyväksytty tapa käyttää laajoja yleistyksiä, jotka jakavat ihmiset kieliin, rotuihin, ihonväreihin ja mentaliteetteihin. Saidin mukaan yleistyksien taustalla on ”ankara kahtiajako ’meihin’ ja ’heihin’, jossa ’me’ on aina tunkeutumassa ’heihin’ – jopa niin että ’he’ alkavat olla yksinomaan ’meitä’ varten”.[5] Kaartisen mukaan toiseen liitetyt luonteenpiirteet heijastavat itsen vastakkaisia luonteenpiirteitä. Toinen määrittyy näistä vastakkaisuuksista ja erilaisuuksista. Näin on myös ”The White Man’s Burden” ja ”Gunga Din” runoissa. Dualistinen ajattelu onkin tyypillistä länsimaalaiselle ajattelutavalle, muodostamme jatkuvasti vastakohtapareja, kuten musta – valkoinen, sivistynyt – villi ja tähän dualismiin toiseuskin perustuu. [6]

Kolonialismi

1800-luku oli kolonialismin kulta-aikaa. Teollistuminen oli luonut vaurautta ja länsimaat pyrkivät laajentumalla hankkimaan lisää markkina-alueita, raaka-aineita ja poliittista valtaa. Imperialismi oli voimakkainta Euroopassa, mutta 1800-loppuun mennessä Yhdysvalloista oli muodostunut suurvalta, jolloin sekin liittyi kilpailuun uusista alueista. Vaikka kolonialismia on harjoitettu historian alusta lähtien ja kasvavasti 1400-luvulta, nousi sen merkitys valtavasti 1800-luvulla. Silloin alettiin puhua imperialismista.[7] Hannu Salmen mukaan kolonialismissa ei ollut kyse vain poliittisen ja taloudellisen vallan tavoittelusta vaan se oli myös kulttuurinen ilmiö, johon liittyi käsityksiä, arvostuksia, viihteen ja taiteen tuotantoa, jopa kokonaan uusia kulttuurin muotoja, kuten matkustamisen muuttuminen turismiksi.[8] Länsimaat tavoittelivat myös kulttuurista ylivaltaa. Siirtomaiden valloitus nähtiin lähetystehtävänä, jossa sivistystä kuljetettiin sivistymättömien pariin. Oikeutta imperialismille haettiin eritoten tieteestä, kuten darwinismin ajatuksista evoluutio-opista, minkä mukaan eri ihmisrodut edustivat eri ihmisen kehitysvaihetta, joista länsimainen, valkoinen, ”rotu”, oli kehityksen korkeimmalla asteella. Edward W. Saidin mukaan vastakkainasettelua tukivat antropologia, kielitiede, historia, darwinilaiset käsitykset luonnonvalinnasta sekä korkeakulttuurisen humanismin retoriikka[9]. Toisia rotuja pidettiin sekä fyysisesti että henkisesti kehittymättöminä. Tällainen ajattelu antoi sekä oikeuden hallita kehittymättömämpiä kansoja että velvoitti auttamaan ja sivistämään heitä. Teoria naamioi imperialismin hyväntekeväisyydeksi, jossa kehittymättömiä kansoja johdatettiin pimeydestä valoon.  Imperialismilla oli myös vastustajia, mutta yleinen mielipide Euroopassa oli pääasiassa imperialismin puolella.

The White Man’s Burden

”The White Man’s Burden” on mielenkiintoinen runo. Ensivaikutelmaltaan se on ristiriitainen, samaan aikaan suorastaan hyökkäävän propagandistinen ja ironinen. Runon puhuja kehottaa ottamaan valkoisen miehen taakan kantaakseen, palvelemaan vankiensa tarpeita. Runo jakautuu seitsemään säkeistöön, joista kukin koostuu kahdeksasta säkeestä. Tyyliltään runo on ylevä ja puhuja pyrkiikin retoriikan keinoin vakuuttamaan lukijan asiastaan. Kipling käyttää muun muassa vastakkainasettelua, toistoa ja huudahduksia. ”The White Man’s Burden” on puettu kehotusmuotoon, jokainen säkeistö alkaa kehotuksella ottaa valkoisen miehen taakka villien pelastajana. Runossa kuvataan imperialistin tehtävää ja neuvotaan miten tähän tehtävään tulisi suhtautua. ”The White Man’s Burden” julkaistiin alun perin sanomalehdessä Yhdysvaltojen miehitettyä Filippiinit, joten sen tarkoitus on varmasti ollut vaikuttaa yleiseen mielipiteeseen.

Kiplingin runon puhuja kuvaa kolonialismin kohdetta muun muassa sanoilla wild, sullen, half child, half devil, heathen, sloth, folly. Tällainen kieli on hyvin yleistä kolonialistiselle diskurssille, joka perustuu vastakkainasetteluun. Toisen ominaisuudet heijastavat itsen vastakkaisia ominaisuuksia. Kiplingin runo rakentuu kokonaan vastakkainasettelujen varaan. Runossa kolonisoija on mies, kun taas kolonisoitu on lapsi. Asetelma korostuu kun valkoista miestä kehotetaan ”have done with childish days” ja taakan kantamisesta puhutaan miehuuden etsimisenä (”comes now, to search your manhood”). Runossa puhutaan myös valkoisen miehen pojista, mikä sekin alleviivaa hänen miehuuttaan ja aikuisuuttaan. Patrick Brantlinger on tutkinut viktoriaanien suhdetta Afrikkaan ja afrikkalaisiin ja hänen mukaansa Afrikka tarjosi puitteet, jossa brittiläisistä pojista tuli miehiä.[10] Imperialistinen ajattelu tuottikin runsaasti mm. poikien seikkailuromaaneja.

Kolonisoijan tulee hillitä itsensä, mutta alkuasukkaat ovat villejä. Marjo Kaartisen mukaan oli yleistä, että muut kuin eurooppalaiset nähtiin villeinä [11].  Kolonisoijan tulee ponnistaa ja raataa, kun taas kolonisoitu on veltto. Kolonisoija on kristitty kun taas kolonisoitu pakana. Kristinuskon ja kristillisen kielen käyttö oli kolonialismissa yleistä. Kolonialismia perusteltiin usein lähetystyöllä, pakanoiden pelastamisella. Tällaista diskurssia tarvittiin oikeuttamaan siirtomaavalta ja kenties myös pitämään motivaatiota yllä vaikeissakin tilanteissa. Richard Dyerin mukaan kristinuskolla on suuri vaikutus länsimaalaisessa kulttuurissa, jossa miehen malli on otettu kristinuskosta ja pohjimmiltaan perustuu Jeesukseen antamaan malliin. Kärsiminen nähdään sekä henkisen että fyysisen ponnistelun korkeimpana ilmaisuna [12]. Vaikka emme voi olla Kristuksen kaltaisia, tulee siihen kuitenkin pyrkiä.

”The White Man’s Burden” -runossa näkyy myös selvästi valkoinen/valo – musta/pimeys – asetelma. Runoilijan puhuja on valkoinen mies, runossa ei määritetä ”toisten” ihonväriä, mutta koska kyse on valkoisen miehen taakasta, asettaa se vastakkainasettelun, toinen on jotakin muuta kuin valkoinen. Vaikka runossa ei viitatakaan muualla valkoisuuteen, on toistuvan aloituksen viesti hyvin vahva. Valkoisuus on jotain perustavanlaatuista, joka määrittelee länsimaalaisen imperialistin. Richard Dyerin mukaan valkoisuus esittäytyy aina suhteessa muihin, ei-valkoisiin[13]. Kuuluminen valkoiseen rotuun alkaa määrittyä Dyerin mukaan vasta 1800-luvulla kun Yhdysvalloissa aletaan luoda omaa identiteettiä [14]. Valkoisessa diskurssissa valkoisesta rodusta erityistä on, etteivät valkoiset ihmiset oikeasti ole valkoisia. Mutta valkoisia kutsutaan valkoisiksi ja valkoisuus kantaa sisällään useita merkityksiä, joilla valkoiset identifioidaan. Valkoisuus ihonvärinä on liikkuva määre, koska valkoisuus pitää sisällään ihmisiä, joiden ihonväri vaihtelee. Valkoisuuden konstruktiivinen luonne tulee esiin kun puhutaan muista ihonväreistä. Aasialaisia sanotaan usein keltaihoisiksi, vaikkei heidän ihonvärinsä eroa juuri ollenkaan eurooppalaisten ihonväristä. Keltaisuus määrittyykin usein esim. silmien asennon mukaan. [15]  Samoin mustuus rinnastuu yleensä tietynlaiseen ruumiinrakenteeseen. Koska valkoisuus on liikkuva määre, ovat siihen sisällytetyt ryhmätkin vaihdelleen historian saatossa: toisinaan esimerkiksi latinot tai juutalaiset on määritelty valkoihoisiksi, toisinaan ei. Valkoisuus on myös ”ansaittavissa”: esim. sekä natsi-Saksa että apartheidin aikainen Etelä-Afrikka myönsivät japanilaisille aseman ”kunniavalkoisina” (”honorary whites”). [16] Valkoinen on myös symboli, jolloin se merkitsee hyvää tekevää, viatonta, vaaratonta, vapaata pahuudesta ja vastakohtaa jollekin, jota luonnehditaan mustaksi (Oxford English Dictionary).

Take up the White Man’s burden –
And reap his old reward:
The blame of those ye better,
The hate of those ye guard –
The cry of those ye humour
(Ah, slowly!) Toward the light: –
”Why brought ye us from bondage,
”Our loved Egyptian night?”

On mielenkiintoista, että Kipling käyttää käsitettä ”Egyptian night”. Egypti viittaa Saidin lanseeraamaan käsitteeseen orientti lännen (Oksidentin) vastakohtana. Myös suomentajan käännös Egyptin yöstä pimeydeksi on kuvaava. Jälleen olemme tekemisissä valo/pimeys–vastakkainasettelun kanssa. Egyptiä käytetään viittaamaan johonkin itselle vastakohtaiseen, vieraaseen ja pimeään. Alkuperäisasukkaat elävät pimeydessä, jonka vain länsimaalaiset voivat poistaa.

Runossa kehotetaan miestä lähettämään poikansa, ”send forth the best ye breed” (parhaimmat siittämistäsi). Dyerin mukaan valkoinen diskurssi on aina korostanut valkoisen lisääntymisen tärkeyttä [17]. Huomionarvoista on, että runossa kehotetaan lähettämään nimenomaan parhaimmat jälkeläisistä. Kiplingin runon mukaan tehtävästä suoriutuvat vain parhaimmat, tehtävä on jalo ja vaikea, eikä siitä selviydy kuka tahansa.

Käsitykseen valkoisesta liittyy myös ajatus yritteliäisyydestä ja päättäväisyydestä. Yritteliäisyys on sekä luonteenpiirteitä, energisyyttä, tahtoa, kunnianhimoa, että sen tuloksia: valtakuntien rakentamista, vaurautta, keksintöjä. Parhaiten tämä yritteliäisyys kiteytyy imperialismissa. [18]Samanlainen ajattelu näkyy myös valkoisen miehen taakassa. Valkoinen mies raataa epäitsekkäästi yleisen hyvän vuoksi. ”The White Man’s Burden” itse asiassa luo hyvin pessimistisen kuvan imperialismista: kolonisoija antaa parhaat poikansa ja raataa ikeen alla, mutta joutuu pettymään: ” watch Sloth and heathen Folly Bring all your hope to nought”. Kolonisoija ei saa kiitosta, vaan moitteita ja kiittämättömyyttä. Valkoisen miehen tulee taistella väsymättä nälkää, sairautta ja kauhua vastaan. Valkoisen miehen sivistystehtävä näyttäytyy itseisarvona, joka ei ole riippuvainen työn tuloksista. Se ei ole mitään palatsissa istuskelua vaan ”toil of serf and sweeper”, rankkaa, yksitoikkoista, työtä, ”the tale of common things”. Yksitoikkoisuuden korostus voidaan nähdä myös ”The White Man’s Burden” – runon rakenteessa, jonka jokainen säkeistö alkaa samalla lauseella: yhä uudelleen ja uudelleen tulee valkoisen miehen ottaa taakkansa kantaakseen. Runon vaikuttavuus ei perustukaan ainoastaan kolonisoitavan ja kolonialistin väliseen vastakkainasetteluun vaan myös imperialismi itsessään kuvataan hyvin ristiriitaisena. Imperialistia odottaa ”savage wars of peace” ja hänen tulee palvella vankiensa tarpeita. Hannu Salmen mukaan Kiplingin tarkoitus oli riisua kolonialismista sen hohdokkuus ja ylevyys[19]. Kipling riisuu imperialismista kaiken gloorian ja jäljelle jää vain velvollisuus ja uhrautuva kärsimys.

Gunda Din

”Gunga Din” näyttäytyy kontrastina runolle ”The White Man’s Burden”.”Gunga Dinissä” alkuperäisasukas ei esiinny nimettömänä ja kasvottomana massana kuten ”The White Man’s Burden” -runossa vaan jo runo nimi kertoo erilaisesta asetelmasta. Runon keskiössä on alkuperäisasukas, jonka mukaan runo on nimetty ja runon antama kuva alkuperäisasukkaista on hyväksyvä, suorataan ihaileva. Siinä missä ”The White Man’s Burden” kuvaa hyvin yleisluontoisesti imperialismia, ”Gunga Dinissä” keskiössä on kahden ihmisen, valkoisen miehen ja alkuperäisasukkaan, inhimillinen kohtaaminen. Runossa kerrotaan brittisotilaasta ja Gunga Din -nimisestä alkuperäisasukkaasta joka toimii sotilaiden juomankantajana. Runo on puettu kertomuksen muotoon ja lähenee tyyliltään balladia. ”Gunga Dinissä” on viisi säkeistöä, jotka jakautuvat seitsemääntoista säkeeseen. Kuten ”Valkoisen miehen taakka”, myös ”Gunga Din” on loppusointuinen. ”Gunga Dinin” kieli eroaa ”The White Man’s Burdenista”, se on hyvin puhekielistä, sisältää lyhenteitä ja paikoin intiankielisiä ilmauksia.

He was ”Din! Din! Din!
”You limpin’ lump o’ brick-dust, Gunga Din!
“Hi! Slippy hitherao!
“Water, get it! Panee lao,
“You squidgy-nosed old idol, Gunga Din.”

Toisin kuin runossa ”The White Man’s Burden”, ”Gunga Dinissä” imperialistit ovat brittisotilaita, joiden käyttäytymistä ei kuvaa ylevyys, vaan he ovat kiusaajia ja juomareita. Runon sanasto ja puhemuoto jäljitteleekin sotilaiden puhetta ”For Gawd’s sake git the water Gunga Din!”. Runossa käytetään useita retorisia keinoja, kuten huudahduksia. Gunga Diniä haukutaan ja uhkaillaan, häntä kutsutaan sanoilla squidgy-nosed old idol ja limpin’ lump o’ brick-dust, mutta kertojan mukaan hän hoitaa uskollisesti tehtäväänsä eikä osoita pelkoa.. Gunga Dinistä sanotaan myös, että hän on musta iholtaan (blackfaced) ja hänen ääntelyään kuvataan murahteluksi (grunt). Murahtelu viittaa eläimellisyyteen, mikä on ollut yksi toistuva mielikuva ei-länsimaalaisten kuvauksessa. Gunga Diniä sanotaan myös epäjumalaksi (idol) ja pakanaksi. Valkoiseen mieheen ja hänen taakkaansa liitetty kristillisyys näkyy kärjistettynä kontrastina alkuperäisasukkaille.

Vaikka Gunga Diniä halveksitaan, hän hoitaa haavoittuneita uskollisesti: ” ’E was white, clear white, inside When ’e went to tend the wounded under fire”. Gunga Din on kunnon mies, mutta hänen hyvyyttään korostetaan sanomalla, että hän on sisältä valkoinen. Valkoisuus on hyvyyden mitta, oli se sitten ulkoista tai sisäistä. Salmen mukaan tämä saattaa viitata myös eurooppalaisen valistustehtävän onnistumiseen [20]. Gunga Din tulee ammutuksi auttaessaan haavoittunutta sotilasta (puhujaa) ja juuri ennen kuolemaansa kysyy pelastamaltaan mieheltä:

”I ’ope you liked your drink,” sez Gunga Din.
So I’ll meet ’im later on
At the place where ’e is gone –
Where it’s always double drill and no canteen.
’E’ll be squattin’ on the coals
Givin’ drink to poor damned souls,
An’ I’ll get a swig in hell from Gunga Din!
Yes, Din! Din! Din!
You Lazarushian-leather Gunga Din!
Though I’ve belted you and flayed you,
By the livin’ Gawd that made you,
You’re a better man than I am, Gunga Din!

Kuolemaansa saakka Gunga Din uhraa itsensä muiden edestä ja on kiinnostunut muiden hyvästä. Gunga Din on parempi mies kuin kertoja, mutta taivaassa hänelle ei ole sijaa, vaan miehet tapaavat uudestaan helvetissä. Arvoitukseksi jää, miksi Gunga Din ei pääse taivaaseen, mutta vielä suurempi arvoitus on, miksi valkoinen sotilaskin joutuu helvettiin. Mutta sielläkin Gunga Din palvelee toisia.

Viimeisessä säkeistössä esiintyvä viittaus Raamattuun on erittäin mielenkiintoinen.  Runon puhuja käyttää Gunga Dinistä nimitystä ”Lazarushian leather”. Lasarushan esiintyy Raamatussa Luukkaan evankeliumin 16. luvussa. Luvussa kerrotaan rikkaasta miehestä, jonka portin pielessä viruu köyhä Lasarus. Lasarus on täynnä paiseita ja olisi halunnut syödä nälkäänsä rikkaan miehen pöydältä tippuvia muruja. Kun Lasarus kuolee, hän pääsee Abrahamin ”huomaan”, mutta rikas mies joutuu helvettiin. ”Tuonelan tuskissa” rikas mies näkee Lasaruksen Abrahamin sylissä ja huutaa voisiko Lasarus tulla häntä auttamaan ja tuomaan tälle viilennykseksi vettä. Mutta Abraham sanoo, että rikas sai eläessään hyvän osan, mutta Lasarus huonon ja että nyt Lasarus saa vaivoihinsa lohdun ja rikas mies joutuu kärsimään. Intertekstuaalinen viittaus Raamattuun on hämmentävä, viittauksen mukaan voisi kuvitella Gunga Dininkin päätyvän taivaaseen, saamaan vaivoihinsa lohdun. Toisaalta voi miettiä, joutuuko Gunga Din helvettiin huonouttaan, vai onko hän sielläkin vain palvelijan osassa tai osoittamassa miesten välistä solidaarisuutta. Toisin kuin Raamatun alkuperäisessä tarinassa, Kiplingin versiossa ”Lasarus” tulee helvettiin auttamaan häntä kaltoin kohdelleita ja antaa heille juotavaa, kuten eläessään. Kahden urhean miehen välinen kohtaaminen ja solidaarisuus ovat läpi Kiplingin tuotannon kulkeva teema, joka nousee erittäin näkyväsi esille hänen runossaan ”The Ballad of East and West”. Kenties miesten välinen solidaarisuus on mahdollista ei-kenenkään-maalla, sotatantereella, missä kuolema on lähellä.

”Gunga Dinissä” on mielenkiintoista, että brittisotilaita ei kuvata runossa urhoollisiksi tai tekemässä suuria tekoja, he ovat vain ikään kuin tarinan taustahahmoja. Kuvaus on suorastaan negatiivista, sotilaat vain soimaavat vedenkantajaansa. Gunga Din on ainoa, josta sanotaan, että hän ei pelkää, hänen käytöstään kuvataan hyvinkin sankarilliseksi. Gunga Din näyttäytyy primitiivisenä, yksinkertaisena, hahmona, mutta pohjimmiltaan hyvänä, jopa ”parempana” kuin brittiläinen sotilas. Salmen mukaan Kiplingin maailma oli kauttaaltaan moraalinen [21], vaikkakin perustui epätasa-arvolle. Kipling kokee sympatiaa voitettuja kohtaan ja ihaileekin joitain piirteitä heissä, mutta toinen on kuitenkin erilainen, vähemmän kehittynyt.

Lopuksi

Rudyard Kiplingin runous on mielenkiintoinen katsaus aikansa ajatusmaailmaan.”The White Man’s Burden” ja ”Gunga Din” antavat melko erilaisen kuvan suhtautumisesta imperialismiin ja toiseuteen. Rudyard Kiplingin käsitys toisesta vaikuttaakin olleen ristiriitainen. ”The White Man’s Burden” antaa negatiivissävytteisen kuvan toisista, natiiveista, he ovat villejä, velttoja, lapsen ja pirun kaltaisia. Kolonisoijan tehtävä on olla uhrautuvainen, kärsivällinen ja väsymättömästi taistella nälkää, sairautta ja pimeyden valtoja vastaan. Vaikka tehtävä tuntuu toisinaan toivottomalta, periksi ei voi antaa. Kärsimys on valkoisen kulttuurin mukaan ylevää Kristuksen esimerkin seuraamista. ”Gunga Din” antaa jokseenkin tylymmän kuvan kolonisoijista, kun taas kolonisoinnin kohde näyttäytyy urheana, hyväsydämisenä ja uhrautuvaisena. Toisaalta Gunga Dininkin hyvyys on mitattavissa valkoisella mittapuulla, valkoisuus on ja pysyy hyvyyden mittana. Vaikka valkoinen mies sanoo Gunga Dinin olleen häntä parempi, kuulemme, että sotilas itsekin oman käsityksensä mukaan päätyy helvettiin. Toisaalta Gunga Din ei hyvyydestään huolimatta tapaa pelastamaansa sotilasta taivaassa, hän on kuitenkin vain pakana. Molemmissa runoissa kuilu itsen ja toisen välillä on havaittavissa, toinen on aina kuitenkin erilainen, mutta jossain tapauksissa kohtaaminen on mahdollista. Ehkä Kiplingille ”Gunga Din” oli esimerkki siitä, miten imperialistin ei pidä toimia, kun taas ”The White Man’s Burden” oli ohje oikeanlaisesta imperialismista. Imperialismia sinänsä ei kyseenalaisteta, vain se miten sitä harjoitetaan.


LÄHDELUETTELO

 

Alkuperäislähteet

Kipling, Rudyard: Valkoisen miehen taakka. Suom. Antero Manninen, WSOY , Porvoo 1976.

Tutkimuskirjallisuus

Brantlinger, Patrick: ”Victorians and Africans: The Genealogy of the Myth of the Dark Continent.” Critical Inquiry 12/1985.

Dyer, Richard: White. Routledge, Oxon 1997.

Kaartinen, Marjo: ”Toinen – vieras. Näkökulmia kolonialistisen toiseuden tutkimukseen.” Kulttuurihistoria: Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 2001.

Said, Edward W. : Orientalismi. Suom. Kati Pitkänen,.Gaudeamus, Helsinki 2011.

Salmi, Hannu: Nineteenth-Century Europe: A Cultural History. Polity Press, Cambridge 2008.

 

 


[1] Salmi, 2008, s.115

[2] Kaartinen, 2001, s.388.

[3] Kaartinen, 2001. s.387.

[4] Kaartinen, 2001,s.388.

[5] Said, 2011, s.216.

[6] Kaartinen, 2001, s.391-392

[7] Salmi, 2008, s.112-113.

[8] Salmi, 2008, s.113.

[9] Said, 2011, s.216.

[10] Brantlinger,1985, s.190.

[11] Kaartinen, 2001, s.388.

[12] Dyer, 1997, s.17.

[13] Dyer, 1997, s.13.

[14] Dyer, 1997, s.19.

[15] Dyer, 1997, s.42.

[16] Dyer, 1997, s.51.

[17] Dyer, 1997, s.27.

[18] Dyer, 1997, s.31.

[19] Salmi, 2008, s.116.

[20] Salmi, 2008, s.118.

[21] Salmi, 2008, s.117.

Elias Lönnrotin suhtautuminen herännäisyyteen ”Kajaanin seudun lahkolaisuudesta” -artikkelin pohjalta

Elias Lönnrot (1802–1884)

kirjoittanut Ossi Tammisto

 

1800-luvun alussa Suomessa vaikuttivat ympäri maata voimakkaat hengelliset herätykset. Niihin liittyivät ihmisten kokema voimakas synnintunto, liikutukset ja muut hurmosilmiöt sekä erottautuminen muusta väestöstä esimerkiksi pukeutumalla körtteihin, harmaisiin vanhanaikaisiin pukuihin. Liikehdintä ei alkuun ollut mitenkään keskusjohtoista, mutta vähitellen osa näistä irrallisista liikkeistä yhdistyi Paavo Ruotsalainen -nimisen talonpojan ja maallikkosaarnaajan johdolla yhtenäiseksi liikkeeksi, herännäisyydeksi, jonka voimakkaimmat keskukset olivat Savo ja Pohjanmaa. On muistettava, että liikettä ei vielä tuolloin kutsuttu herännäisyydeksi, vaan termi on syntynyt myöhemmin erottamaan tämä liike muista samana aikana ja myöhemmin syntyneistä vastaavista liikkeistä.

Ari Haavio on sosiologisesti selvittänyt herätysten ja herätysliikkeitten muodostumista. Hänen mukaansa ne saavat syntynsä silloin, kun ”kirkon virallinen toiminta ei pysty tyydyttämään kaikkien jäsentensä tunnepitoisia uskonnollisia tarpeita”. Tämä voi synnyttää kirkon sisällä oppositioryhmiä, joiden esittämä vastalause voi saada kannatusta ja levitessään muodostua herätykseksi. Organisoituessaan pysyväksi liikkeeksi siitä muodostuu herätysliike, ellei se sitten jää yksittäiseksi herätykseksi, joka vähitellen sulautuu valtakirkollisuuteen. Nämä sosiologiset selitykset eivät sulje pois termien muita, hengellisiä merkityksiä.

Liike levisi myös Kainuuseen, jossa merkittävin alueellinen johtohahmo oli ristijärveläinen Matti Mikkonen. Kajaanissa, josta muotoutui sikäläisen herännäisyyden keskus, kävi myös liikkeen maanlaajuisesti merkittäviä saarnamiehiä, kuten Paavo Ruotsalainen ja L. J. Niskanen.

Tuohon aikaan toimi Kajaanissa piirilääkärinä Elias Lönnrot. Lönnrot oli tutustunut heränneisiin jo 1820-luvulla, tosin lähinnä kuulopuheiden perusteella. Hän mainitsee näitten tuomitsevan kaiken koreuden, huvitukset ja maallisen runouden. Erityisesti viimeinen oli Lönnrotille iso asia, sillä hänhän keräsi vanhaa suomalaista kansanrunoutta. Lönnrot kertoo esimerkiksi Enossa Pohjois-Karjalassa vuonna 1828 siitä, kuinka pari vuotta aiemmin hyvinä laulajina ja kanteleensoittajina tunnetut henkilöt herätykseen tultuaan kauhistelivat kumpaistakin, eikä Lönnrot saanut heiltä enää kerättyä runoja. Kajaanissa toimiessaan Lönnrot tutustui saarnaaja Mikkoseen, joka halveksi maallista runoutta ja kansanrunojen keruuta. Lönnrot itse näki uskonnollisen kirjallisuuden levikin  uhkana suomalaiskansallisen kaunokirjallisuuden julkaisemiselle.

Vuoden 1835 maaliskuun lopulla Lönnrot toimitti J. L. Runebergille lahkolaisuutta koskevan kirjoituksensa julkaistavaksi tämän lehdessä Helsingfors Morgonblad. Artikkeli, jonka nimi oli Om sekterismen i trakterna af Kajana (Kajaanin seudun lahkolaisuudesta) julkaistiin saman vuoden kesällä neliosaisena, lehden numeroissa 49 – 52.

”Onko vielä kummempata nähty”

Heikki Rytkölän mielestä Lönnrotin keskustelunavauksena toimineesta kirjoituksesta näkyi  vahvasti nuoren sivistyneistön pettymys. Nämä näkivät herätysliikkeitten uhkaavan koko ajatusta kansan sivistämisestä.

Artikkeli alkaa kuvauksella Lönnrotin matkasta Ristijärvelle, jossa hän oli tavannut heränneitä sekä näiden johtohahmoihin kuuluneen Mikkosen. Tästä vierailusta ja sen antamista vaikutelmista Lönnrotille antaa kuvan hänen siteeraamansa lausahdus kyytimieheltään: ”Onko vielä kummempata nähty”, joka on ruotsinkielisessä artikkelissa kirjoitettu suomeksi. Mielestäni tämä kuvastaa jossain määrin artikkelin lähestymistapaa aiheeseensa. Siinä nimittäin ihmetellään ja pyritään ymmärtämään sen kuvaamaa ilmiötä, herännäisyyttä. Lönnrotin omakohtaiset kokemukset, joitten kautta hän artikkelissa aihettaan kuvaa, eivät rajoittuneet tähän yhteen matkaan, vaan Ristijärven lisäksi kerrotaan kokemuksia, joita hänellä oli Kuhmosta, Hyrynsalmelta sekä Oulujärven Manamansalon saarelta. Lisäksi hän peilaa kokemuksiaan muilta saatuihin tietoihin. Artikkeli oli näin ollen ensimmäisiä ulkopuolisen tekemiä kuvauksia liikkeestä ja se perustui laajoihin havaintoihin ja pyrki toisaalta asiallisesti kuvaamaan liikettä.

Lääkärinä Lönnrot kiinnittää erityistä huomiota erääseen naiseen, joka tuotiin hänen hoidettavakseen Paltamon kirkonkylään. Kyseinen nainen, Anna Caisa Sivotar, oli heränneitten seuroissa saanut erikoisen kohtauksen. Kyseiset seurat oli pidetty Paltamon kirkonkylässä eräässä mökissä jumalanpalveluksen jälkeen. Seuratupa oli täynnä väkeä, kun Anna Caisa alkoi tanssia, ainakin oman näkemyksensä mukaan Pyhän Hengen voimasta, kirkuen ”Pöhhä henki, pöhhä henki”.  Hupaisa yksityiskohta on, että Lönnrot kieli-ihmisenä erikseen huomauttaa ruotsinkielisille lukijoilleen, ettei Anna Caisa kyennyt sanomaan oikein ”pyhä”, vaan sanoi koko ajan ”pöhhä”. Osa oli sanonut tällöin Anna Caisalle, että ”paha henki sinussa on, eikä pyhä henki”. Lönnrot oli kehottanut ihmisiä, jotka olivat tuoneet Anna Caisan hänen luokseen, maltillisempaan hartaudenharjoitukseen ilman seuroja.

Lönnrot yritti ymmärtää, mistä tällaiset ilmiöt, joista hän oli kuullut muualtakin, voisivat johtua. Samoihin aikoihin lähettämässään virkakirjeessä lääkintähallitukselle hän puhuu ”jonkinlaisesta psyykillisestä sairaudesta”, jonka vaivaamat makasivat tunnin tai puoli tiedottomina ja olivat herättyään täysin terveitä, mutta kertoivat kaikenlaisista näyistä, joita heillä oli kohtauksen aikana ollut, tavallisesti vierailuista Taivaassa tai Helvetissä. Useimmiten kohtauksen saaneet olivat pietistejä, mutta joukossa oli myös niitä, joiden ei tiedetty olleen liikkeen kanssa missään tekemisissä, pienet lapset mukaan lukien. Samoja asioita on myös hänen artikkelissaan.

Lönnrot puhuu myös heränneiden vaatetuksesta. He pukeutuivat körtteihin, joka oli vanhanaikainen kansanpuku. Lönnrotin mukaan vaatteiden liepeiden pituudeksi oli määrätty 4 – 6 tuumaa. Hänen mukaansa herätykseen tulleet joutuivat polttamaan aiemmat vaatteensa. Lönnrot kertoo myös, kuinka ihmisten herätykseen tulo vaikuttaa jopa heidän ulkonäköönsä. Hän kertoo, kuinka silmät saavat tällöin suomalaiselle vieraan kiillon, nenästä tulee terävämpi ja poskista painuneet.  Hänen mukaansa koko olemus on kuin ihminen olisi riutumassa pois, puheenkin menettäessä voimansa. Hänen mukaansa tämä kaikki johtui siitä, että heränneiden elämä muodostui välttämättömän elannon hankkimisen lisäksi ainoastaan rukouksista, lukemisesta, veisuusta ja saarnoista. Nähdessään tällaisia ihmisiä Lönnrot sanoo itse tulevansa raskasmieliseksi ja ajattelevansa niitä monia harhateitä, joille ihminen voi joutua. Hän näet oli sitä mieltä, että ihminen muodostuu kahdesta elementistä, taivaallisesta ja maallisesta, joille kummallekin tulisi antaa sijaa. Hänen mukaansa sielun tulisi lähestyä alkuperäänsä, jumaluutta, joka auttaa kaiken muun pettäessä, mutta samalla ei tulisi halveksia kaikkea maallista. Lönnrotin antama ulkonäöllinen kuvaus heränneistä ei ollut hänen omaa keksintöään, vaikka se on saattanut perustua myös hänen omiin kokemuksiinsa.  Viljo Remeksen mukaan Iisalmen kirkkoherra P. J. Collan oli antanut vastaavan kuvauksen ensi kertaa lausunnossaan yli kymmenen vuotta aiemmin. On jopa mahdollista, että Lönnrot on kuullut tämän kuvauksen Collanilta itseltään.

Väittelyä ja hienovaraisuutta

Oulujärven Manamansalossa Lönnrot oli väitellyt heränneen naisen kanssa.  Lönnrotin mielestä heränneet osoittivat pukeutuessaan körtteihin itse sitä turhamaisuutta, josta he syyttivät muita ja että jos haluttaisiin ottaa alkukristilliset olot malleiksi, pitäisi miesten pukeutua jonkinlaisiin hameisiin tai sitten ottaa mallia Aatamista ja Eevasta ja pukeutua lehviin. Lönnrot myönsi, että kirkkoon kuului kelvottomiakin jäseniä, mutta sen piirissä oli jokaisella mahdollisuus niin syvään hartaudenharjoitukseen kuin itse haluaa. Lönnrotin mielestä kirkkoa voi kutsua pyhäksi samoin kuin metsää voi kutsua männiköksi, kuusikoksi tai koivikoksi vaikka niissä kasvaisikin vähän muitakin puita. Samassa yhteydessä ilmeni jälleen heränneiden kielteinen suhtautuminen runoihin.

Lönnrot kirjoittaa myös herännäisyyden johtajista. Merkittävintä, Paavo Ruotsalaista, hän ei mainitse nimeltä, mutta hän sanoo kaikkien pietistien ylijohtajan asuvan Nilsiässä Kuopion läänissä, ja hän sanoo, että tätä kunnioitetaan samoin kuin katoliset kunnioittavat paavia. Kyseessä ei voi olla kukaan muu kuin Paavo Ruotsalainen, joka asui Nilsiässä ja oli liikkeen kiistaton johtaja. Lisäksi hän mainitsee pienempiä johtajia olevan muilla paikkakunnilla, mainiten nimeltä Mikkosen Ristijärveltä sekä nimeämättöminä johtajat Kajaanista ja Kiuruvedeltä. On mielenkiintoista, että kun hän muuten on maininnut tekstissään useita ihmisiä nimeltä, ei hän nyt nimeä kajaanilaista johtajaa, vaan kirjoittaa vain ”en onämd i Kajana stad”. Kyse ei voi olla siitä, ettei Lönnrot tietäisi tämän nimeä, olihan hän asunut Kajaanissa jo muutaman vuoden, ja kaupunki oli hyvin pieni. On siis hyvin todennäköistä, että Lönnrot olisi vähintään kuullut sikäläisen heränneitten johtajan nimen, todennäköisesti tavannutkin hänet. Oma arveluni on, että kyseessä olisi Kajaanin apteekkari A. J. Malmgren, jonka tiedetään olleen merkittävä henkilö heränneitten keskuudessa, liikkeen ensimmäisiä sivistyneistöön kuuluvia kannattajia. Lönnrot oli hänen kanssaan tekemisissä työnsä puolesta, minkä lisäksi he olivat naapureita. Tämä on voinut vaikuttaa siihen, että Lönnrot on jättänyt hänen nimensä häveliäästi pois. Lähdekirjallisuudessani ei ole lainkaan pohdittu tämän nimeämättömän johtohenkilön henkilöllisyyttä, joten asia jää omien arvailujeni varaan. Viljo Remeksen mukaan tosin A. J. Malmgren ei ollut varsinainen johtaja, vaikka olikin heränneiden toiminnassa mukana. Remes mainitsee sen sijaan johtajana Malmgrenin apulaisen Henrik Trastin, jolla oli hyvät puheenlahjat ja kantava ääni. Apteekkarin apulaisena hänkin on varmasti ollut läheisissä tekemisissä Lönnrotin kanssa, mutta Remeksen selostuksesta ei selviä, oliko Trast johtaja jo artikkelin kirjoittamisen aikoihin.

Tästä läheisestä tuttavuudesta tai sitten vain yksinkertaisesti siitä, että Lönnrot tunsi Kajaanin alueen heränneitä paremmin kuin muita, johtunee, että hän arvioi Kajaanin heränneitten olevan parempia kuin muualla. Tosin hän sanoo tässä kohtaa tämän arvionsa perustuvan niihin kuulopuheisiin, joita hän on kuullut muitten seutujen heränneistä. Hänen omat kokemuksensa siis rajoittuvat pääosin Kajaanin seutuun, mistä johtuen on suhtauduttava tietyllä varautuneisuudella siihen, että hän määrittelee Kajaanin seudun heränneet erilaisiksi kuin muitten alueitten heränneet. Yleisarviona heränneistä Lönnrot sanoo heidän olevan ylpeitä halveksiessaan uskottomia. Kajaanin seudun heränneistä Lönnrot sanoo heidän olevan siivoa ja hiljaista väkeä eikä heistä ole yhteiskunnalle suurempaa vahinkoa, paitsi kun jotkut heistä menettävät järkensä ja tuomitsevat kaiken maallisen ilon ja tanssin, musiikin ja laulun.

Lönnrot esittää artikkelinsa päätökseksi vertauksenomaisena kertomuksen kahdesta miehestä, jotka lähtevät laaksomajastaan vuorelle, jossa heidän herransa asuu. Toinen matkaajista katsoi jatkuvasti kohti korkeutta pelätessään muuten eksyvänsä matkalla. Tästä johtuen hän monesti kompastui tiellä oleviin juuriin ja kiviin. Toinen matkaaja silmäili myös korkeutta, mutta katsoi myös maahan eikä kompastellut tai kaatunut. Sen sijaan hän näki ympärillään yrttejä, kukkia, marjoja ja hedelmiä ja auttoipa kerran matkatoverinsa syvästä, liejuisesta lammikosta, johon tämä oli joutunut. Molemmat pääsivät lopulta perille, missä vuoren herra kysyi toiselta, miksi hän näyttää niin kurjalta, niin että hänen silmänsä tuijottavat kuin hän ei olisi nukkunut moneen yöhön ja hänen vaatteensa ovat likaiset, kun toinen tulijoista oli iloinen ja hänen vaatteensa puhtaat, vaikka he olivat samasta talosta lähteneitä ja saman tien vaeltaneet. Tähän tämä huonommassa kunnossa oleva vastaa, että he tosiaan ovat samasta talosta lähteneitä ja saman tien kulkeneita, mutta että hän tuijotti herkeämättä kukkulaa kohti ettei eksyisi, kun taas toinen oli katsellut kedon kukkia ja syönyt hedelmiä. Tällöin vuoren herra kutsuu tätä hulluksi ja sanoo, että tämän olisi pitänyt tehdä veljensä tavoin. Vuoren herran asunto on näet niin korkea, että se näkyy kaikkialle, mutta tämä sitä kohti eksymisen pelossa tuijottanut näyttää pitäneen sitä tavallisena laaksomajana (”lik hvarje annat tjäll i dalen”). Remeksen mukaan Lönnrot piti itse itseään tämän kukkia katselleen kaltaisena kristittynä.

Artikkelin herättämä huomio

Artikkeli herätti huomiota omana aikanaan, sillä se sisälsi paljon uutta tietoa herännäisyydestä ja toi sen kaupunkien sivistyneistön laajempaan tietoisuuteen. Sitä on kuitenkin moitittu myös yksipuolisuudesta, sillä siinä ei puhuta lainkaan siitä, että herännäisyys oli saanut aikaan todellista parannuksentekoa sellaisissa piireissä, joihin kirkon opetus ei ollut yltänyt. Lisäksi artikkelin humoristiset piirteet on mahdollista tulkita pilkkaaviksi. Aarne Anttilan mukaan nämä piirteet tekstissä eivät ihmetytä vaan ennemmin se, että Lönnrot on kyennyt olemaan ”ankarasti tuomitsematta liikettä, joka oli mahdollisimman vastakkainen hänen omalle luonteenlaadulleen ja harrastuksilleen”. Anttilan mukaan Lönnrot oli luonteensa puolestakin aivan erilainen kuin heränneet, jotka lisäksi tuomitsivat kansanrunouden, joka oli Lönnrotin innokkaimpien harrastusten kohde. Lisäksi heränneitten sananjulistuksesta oli seurauksia, joihin Lönnrot lääkärinä oli velvollinen puuttumaan. Vaikka Anttilan arviossa on varmasti paljon totta, ei voi välttyä ajatukselta, että siinä on myös paljon yritystä puolustella Lönnrotia.

Heränneet itse kokivatkin hyvin voimakkaasti, että heitä oli kirjoituksessa kohdeltu väärin. He alkoivat pohtia, miten asiassa pitäisi toimia. Artikkelilla oli myös suora vaikutus Kajaanin seudun herännäisyyteen, sillä Remeksen mukaan Paavo Ruotsalainen asiasta kuultuaan kielsi Mikkosta toimimasta enää seurapuhujana. Tämä totteli ja toimi sen jälkeen lastenopettajana. Jälkeen jääneistä papereista selviää, että monellakin heränneistä oli halua vastata Lönnrotin kirjoitukseen. Ennen kuin varsinaista vastauskirjoitusta oli ehditty lähettää ilmestyi Helsingfors Tidningarissa 4. marraskuuta 1835 kirjoitus ”Apropos om Näsor” (”Nenien johdosta”), jossa yritetään leikillisesti osoittaa Lönnrotin päättelevän henkilön lahkolaisuuden nenän terävyydestä. Remeksen mukaan kyseinen kirjoitus ei vienyt keskustelua eteenpäin vaan toimi ainoastaan naapurilehden merkkinä siitä, että Lönnrotin kirjoitus oli noteerattu.

Vasta 16. marraskuuta julkaistiin varsinainen vastine Helsingfors Morgonbladissa (”Några ord i anledning af en insänd uppsats, om Secterismen i trakterna af Kajana”). Se oli tarkoitettu sivistyneistölle, samoin kuin se lehti, jossa se ilmestyi. Siinä syytetään ensinnäkin Lönnrotia pakanuuden suosimisesta tämän kerätessä ja puolustaessa pakanallisia runoja. Kirjoittajan mukaan väitetty lahkolaisuus oli kristinuskoa alkuperäisessä muodossaan. Hänen mukaansa heränneet eivät myöskään olleet ilottomia ja surujen raskauttamia, vaikka he olivat hylänneet maalliset ilot. Sellainen, joka ei tuntenut todellista elämää Kristuksessa, surkutteli heränneitä, mutta se, joka tunsi Jumalan ihanan maailman onnitteli näitä ihmisiä. Lehden toimitus eli Runeberg ilmoitti, ettei se hyväksynyt kirjoituksen mielipiteitä, mutta kirjoitus oli kielestä ja tyylistä päätellen oppineen miehen kirjoittama, mikä todisti herännäisyyden saaneen kannattajia sivistyneistönkin joukosta. Kirjoitus oli nimetön ja sen kirjoittajasta on esitetty useita arvailuja, mutta mitään varmaa ei ole saatu selville. Remes arvelee vastauksen olleen useamman henkilön yhdessä laatima.

Lönnrot itse ei vastannut kirjoitukseen mitään. On mielenkiintoista, kuinka yksi merkittävimmistä seurauksista Lönnrotin artikkelista oli se, että liike nousi myös sivistyneistön laajempaan tietoisuuteen ja ilmeni, että myös sivistyneistön joukossa oli liikkeen kannattajia. Lönnrot itse kun selvästi suhtautui liikkeeseen melko negatiivisesti. Artikkelia seurasi toisaalta lisää herännäisyyttä kriittisesti arvioivia kirjoituksia, kuten Runebergin ”Vanhan puutarhurin kirjeet”, joita vastaan herännäispappi Lars Stenbäck voimakkaasti hyökkäsi, toisaalta taas liikkeen tunnettavuuden kasvua ja sitä kautta kannattajien määrän kasvua.

Lönnrotin myöhempi suhtautuminen herännäisyyteen

Myöhemmissä kannanotoissaan Lönnrotin asenteissa on nähtävissä ymmärtäväisempää suhtautumista herännäisyyteen, vaikka vielä vuonna 1836 hän julkaisi joitain herännäisyyden kritiikkiä sisältäviä kirjoituksia. Hän piti itseään jo aiemmin kristittynä, mutta vuosien 1836 – 1837 aikana tehdyllä pitkällä runonkeruumatkalla Venäjän Karjalaan ja Lappiin hänen on arveltu kokeneen uskonnollisen murroksen. Hän suhtautui edelleen kriittisesti moniin herännäisyyden piirteisiin, mutta alkoi nähdä siinä myös hyviä puolia. Esimerkiksi hänen matkatoverinsa J. F. Cajan Helsingissä opiskellessaan tuli vuonna 1838 voimakkaaseen uskonnolliseen herätykseen lukiessaan suomenkielistä Raamattua oppiakseen suomen kieltä. Hän oli kirjeessään Lönnrotille pelännyt tämän pitävän asiaa outona ja Lönnrot vastauksessaan myönsi, että ennen näin olisi saattanut ollakin, mutta että nyt hän on moisesta asenteesta osaksi päässyt ja toivoo Jumalan armosta siitä lopullisesti pääsevänsä. Hän kehottaa Cajania pitämään kiinni siitä, mitä on saanut, mutta varoittaa samalla tyystin jättämästä maallista seuraa, ainoastaan pahennusta aiheuttavat asiat. Lönnrot kävi myös kirjeenvaihtoa heränneiden kanssa ja kertoi heille edelleen näkevänsä liikkeessä haaveilua ja liioittelua, mutta myös paljon hyvää. Negatiivisten asioitten hän katsoi tällöin johtuvan siitä kuohuntavaiheesta, joka seuraa, kun ihminen herää hengellisestä unesta, samoin kuin luonnollisesta unesta herääväkin tarvitsee jonkin aikaa tajutakseen tilanteensa. Hän oppi lääkärinä myös arvostamaan sitä, etteivät heränneet turvautuneet kansanomaisiin lääkintätapoihin tai loitsuihin sairauksissaan vaan lääkäriin. Malmgren ja herännäispappi J. F. Bergh pitivät Lönnrotia puolittain omiin riveihinsä kuuluvana ja antoivat hänelle neuvoja hengellisissä asioissa. Lönnrot myös tapasi Paavo Ruotsalaisen henkilökohtaisesti ja toimi kerran tämän kirjurina. Hänen suhteensa herännäisyyteen oli kuitenkin ensi sijassa myötämielisen ulkopuolisen tarkkailijan.

Vanhuudenpäivinään Sammatissa Lönnrot saarnasi toisinaan Sammatin kirkossa käyttäen valmiita saarnoja erilaisista saarnakokoelmista eli postilloista, joista monet olivat samoja kuin mitä heränneet käyttivät. Mikäli perhe ei jostain syystä jokin sunnuntai päässyt lähtemään kirkkoon, hän luki päivän saarnan koko perheelleen ja palkollisilleen. On myös mielenkiintoista, kuinka hän arvosteli paikkakunnalla opettajana olleen evankeliseen herätysliikkeeseen kuuluneen J. W. Hirvosen uskolla pelastumisen korostamista. Lönnrotin mielestä olisi pitänyt puhua enemmän myös synnintunnosta, katumuksesta ja parannuksesta. Jollei siis Lönnrotista ollut varsinaisesti tullut herännyttä, hän oli kuitenkin huomattavasti lähentynyt kyseistä liikettä sitten niitten päivien, jolloin hän kirjoitti artikkelinsa.

Lopuksi

Henkilökohtaisesti oli mielenkiintoista tarkastella Lönnrotin näkemyksiä ja suhdetta 1800-luvun alun suurimpaan herätysliikkeeseen. Helposti näet tulee tarkasteltua 1800-luvun yleistä historiaa omassa lokerossaan ja herätysliikehistoriaa omassa lokerossaan. Kuitenkin herätysliikkeet ovat olleet syntyvaiheissaan yhteiskunnallisesti merkittäviä liikkeitä, joita kohtaan myös maan sivistyneistö on osoittanut kiinnostusta, joko kauhistellen, ihmetellen tai itse liikkeisiin liittyen. Herätysliikkeet ylipäätään ovat kiehtova yhdistelmä voimakasta konservatiivisuutta ja suurin piirtein yhtä voimakasta radikaalisuutta. Liikkeisiin aiemmin pitkälti niitten omasta piiristä nousevan tutkimuksen ja kirjoitusten kautta tutustuneena oli kiehtovaa tutustua jälleen yhteen niistä aikalaiskuvauksista, jotka ovat lähtöisin ulkopuolisten tarkkailijoiden piiristä, varsinkin kun Elias Lönnrot on mielestäni erittäin kiehtova henkilö.

 

LÄHDELUTTELO

 

Alkuperäislähde

Lönnrot, Elias: Om sekterismen i trakterna af Kajana. Julkaistu Helsingfors Morgonbladin numeroissa 49-52 vuonna 1835.

Tutkimuskirjallisuus

Anttila, Aarne: Elias Lönnrot. Elämä ja toiminta I. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 1931.

Anttila, Aarne: Elias Lönnrot. Elämä ja toiminta II. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 1935.

Haavio, Ari: Evankelinen liike herätysliikkeenä. Suomen Luterilainen Evankeliumiyhdistys, Helsinki 1963.

Remes, Viljo: Herännäisyyden nousu ja hajoaminen. Herättäjä-yhdistys, Lapua 1995.

Ruokanen, Tapani: Talonpoikain herättäjä Paavo Ruotsalainen. Werner Söderström Osakeyhtiö, Porvoo 1989.

Rytkölä, Heikki: Kainuun ja Karjalan parantaja. Elias Lönnrotin Kajaanin-aika.Joensuun yliopiston humanistinen tiedekunta, Joensuu 1998.

Heinrich Schliemannin kuoleman uutisointi Uusi Suometar- ja Nya Pressen -lehdissä

Heinrich Schliemann (1822–1890)

kirjoittanut Ainomaija Rajoo

 

Johdanto

1800-lukua hallitsivat edistysusko ja luonnontieteet, mutta myös kansallisromantiikka. Arkeologiset kaivaukset ja menneisyys alkoivat kiinnostaa yhä enenevissä määrin aikalaisia, joten myös samaan aikaan laajentunut sanomalehdistö seurasi tarkkaan eripuolella maailmaa tapahtuneita kaivauksia. Nykyisen Turkin ja Kreikan alueet olivat 1800-luvulla arkeologien suosiossa, kun he pyrkivät löytämään maan uumenista jälkiä menneistä rikkauksista. Luonnontieteiden ja akateemisen maailman etujoukoissa olleet saksalaiset kiinnostuivat myös laajasti arkeologiasta ja menneisyyden tutkimisesta. Aikansa kuuluisimpiin arkeologeihin ja muinaistutkijoihin lukeutui saksalaissyntyinen Heinrich Schliemann, jonka uskottiin 1870-luvulla löytäneen tarujen Troijan.

Tässä esseessä aion lyhyesti analysoida 27. joulukuuta 1890 edesmenneen Heinrich Schliemannin kuolemaa koskevaa uutisointia Suomen johtavissa sanomalehdissä loppuvuodesta 1890 alkuvuoteen 1891. Tarkastelussani otan näkökulmaksi Schliemannin saksalaisuuden ja siihen liittyvät kansallisuusaatteen kysymykset. Koska kyse on suomalaisesta lehdistöstä, lähestyn kysymystä tuon ajan kielikysymyksen näkökulmasta. Oliko suomen kielen asemaa kannattavan sanomalehdistön uutisoinnissa eroavaisuuksia ruotsinkieliseen lehdistöön ja käytettiinkö Schliemannia henkilönä hyväksi kansallisromanttisen suomalaisuusaatteen rakentamiseksi? Lähestyn kysymystä tiedostaen uudemman tutkimuksen, joka on kyseenalaistanut Schliemannin motiivit tutkimuksilleen sekä asiantuntemuksen. Alkuperäislähteenä käytän Uusi Suometar- ja Nya Pressen -lehtiä, jotka olivat 1890-luvun johtavat valtakunnalliset sanomalehdet Suomessa ja samalla myös kielikysymyksen keskiössä.

Heinrich Schliemann − valehtelija, arkeologi ja kansallissankari

Heinrich Schliemann syntyi vuonna 1822 pohjoissaksalaiseen perheeseen. Schliemann kasvoi hyvin köyhissä oloissa eikä suorittanut aikoinaan kuin alhaisimman koulutuksen. Lopulta Schliemann päätyi Amsterdamiin, jossa hän alkoi itsenäisesti opiskella eri kieliä, niin että lopulta hän osasi puhua joidenkin lähteiden mukaan jopa 18 eri kieltä. Kielitaitonsa ansiosta Schliemann päätyi liikemieheksi ja tienasi kaupankäynnillä Yhdysvalloissa ja Venäjällä reilussa kymmenessä vuodessa huiman omaisuuden.  Kuuluisuuteen Schliemann nousi niiden arkeologisten kaivausten ansiosta, joita hän johti 1870-luvulla Länsi-Turkissa. Schliemann menehtyi hieman yllättäen Napolissa 27. joulukuuta 1890, kaivausten ollessa vielä kesken. Arkeologilta jäi jälkeensä runsaasti kirjallista aineistoa: päiväkirjamerkintöjä, muistiinpanoja, tilitietoja ja omaelämänkerta. Vuonna 1871 alkaneiden kaivausten seurauksena Schliemannista oli tullut suosittu kutsuvieras illallisille. Hänestä myös kirjoitettiin jo elämänsä aikana runsaasti sanomalehtiin, ja Troijan kaivausten etenemistä seurattiinkin suurella mielenkiinnolla eri puolilla maailmaa. Runsaasta jäämistöstään ja aikalaiskirjoituksista huolimatta Schliemann on henkilönä hankala tutkittava, koska jopa 85 prosenttia lähteistä on tämän itsensä kirjoittamia.

Schliemann aloitti kaivaukset Hisarlikissä, Turkin länsirannikolla apunaan yli sata paikallista työmiestä ja -naista. Suurimman löytönsä Schliemann teki vuonna 1873 löytäessään niin kutsutun Priamoksen aarteen, joka sisälsi erilaisia kultaisia tarve- ja taide-esineitä. Löydön uskottiin merkitsevän lopullisesti, että tarujen Troija oli löydetty.  Uudempaa tutkimusta on kiinnostanut löytöjä enemmän Schliemannin henkilökohtainen elämä ja persoona. Joidenkin tutkimusten mukaan Schliemann oli patologinen valehtelija, joka muokkasi löytöjään saavuttaakseen mahdollisimman suuren julkisuuden ja kunnioituksen. Schliemannin elämästä on nostettu esille hänen hämärissä oloissa tapahtunut eronsa ensimmäisestä vaimostaan ja uusi avioliitto 30 vuotta nuoremman kreikkalaistytön kanssa. Kritiikkiä tuli myös jo aikanaan akateemikoiden joukosta. Arkeologi Adolf Furtwängler kirjoitti vuonna 1881 kirjeessä äidilleen, että Schliemann oli puolihullu sekopää, jolla ei ollut mitään tietoa löytöjensä arvosta.

Jan Brueghel vanhempi: Troijan tuho (1671-72).

Kaikesta tästä huolimatta suurelle yleisölle Schliemann oli muinaistutkija, joka tieteellisin menetelmin toi päivänvaloon kadotetut sankarit. Troijan sodan tapahtumat oveline sotajohtajineen ja marttyyrikuolemineen sopivat erinomaisesti 1800-luvun kansallisromantiikkaan, joka tarjosi varaston esikuvia hyödynnettäväksi oman kansallishengen tarpeisiin. 1800-luvun Saksassa akateemikoiden parissa suosiossa oli niin kutsuttu germaaninen filologia eli germanistiikka, joka tutki saksalaista kulttuuria ja kieltä ja tuotti näin aineksia kansallishenkeä varten. Myös Saksan yhdistyminen vuonna 1871 edesauttoi ja samalla vaati kansallisromanttisen ajattelun ylläpitoa ja tuottamista. 1800-luvun Saksassa vallitsi myös vahva hellenismin aalto: Keskiajan Pyhää saksalais-roomalaista keisarikuntaa ja muuta antiikin perinnettä käytettiin surutta hyödyksi. Schliemannin kaivaukset antiikin tarujen osoittamiseksi oikeaksi sopivat tähän perinteeseen, kirjoittihan samaan aikaan myös Friedrich Nietzsche, joka käytti antiikin perinnettä runsaasti tuotannossaan. Saksalaisen arkeologin löytämä Troija oli vain osoitus vahvan perinteen olemassaolosta.

Ennen Heinrich Schliemannin kuolemasta kirjoitettujen sanomalehtikirjoitusten analysointia on hyvä hieman valottaa 1800-luvun lopun suomalaisen lehdistön tilannetta, joka oli jo vuosikymmenen puolessavälissä jakautunut kahteen leiriin niin kutsutun kielikysymyksen seurauksena.

Kielikysymys jakaa Suomen lehdistön

Niin kuin edellinen alaluku osoitti, 1800-luvusta puhuttaessa ei voi ohittaa kansallisuusaatetta, joka oli eittämättä vuosisadan johtavin ideologia. Suomessa aatteen taustalla oli ajatus yhtenäisestä ja vapaasta kansasta, joka jakaisi maantieteellisen alueen lisäksi yhtenäisen kielen ja kulttuurin. Venäjä tuki suomen kielen aseman parantamista vielä 1800-luvun alussa, koska suomalaisuuden korostaminen yli ruotsalaisuuden vähentäisi Ruotsin valtaa ja lisäisi suomalaisten uskollisuutta. Vuosisadan kuluessa kielikysymys sitoutui yhä selkeämmin kansallisuusaatteeseen, varsinkin kun uusien koulujen perustaminen, sanomalehdistön synty, yhdistyselämä ja talouselämän kansallisten instituutioiden luominen antoivat kehitykselle vauhtia.

1860-luvulla suomalaisuusliike alkoi saada poliittista väriä uudistusohjelmien myötä, vaikka samanaikaisesti ryhmittymä jakautui kahtia aatteellisemman linjan päästessä voitolle akateemikko Yrjö Koskisen johdolla. Tätä linjaa edustamaan perustettiin vuonna 1869 Uusi Suometar. Suomalaisuusaatetta haastamaan syntyi 1860-luvulla svekomaanien liike, jonka mielestä Suomen ruotsinkielisellä väestöllä oli oikeuksia omaan kansalliseen elämään, koska se poikkesi niin suuresti suomalaisuudesta, niin kielenä kuin kulttuurina. Svekomaanit eivät ottaneet kantaa kansalliseen kysymykseen yhtä kärkkäästi kuin fennomaanit vaan pyrkivät lähinnä elvyttämään yhteyksiä Ruotsiin ja pitämään yllä ruotsinkielistä kulttuuria. 1890-luvun alkaessa oli vuonna 1882 perustettu Nya Pressen noussut merkittävimmäksi ruotsinmieliseksi lehdeksi. Ruotsinkieliset lehdet edustivat suomenkielisiä selkeämmin liberaalimpaa katsontakantaa yhteiskunta ja kulttuurikysymyksissä, varsinkin 1880-luvulta lähtien poliittisesti liberaalisen ryhmittymän menettäessä kannattajiaan.

Uusi Suomettaren edustama fennomaanisuus alkoi saada kritiikkiä 1880-luvulla liian sopuisasta suhtautumisestaan suomen kielen huonoon asemaan, ja radikaalimpaa linjaa edustaneet nuorsuomalaiset perustivat vuonna 1889 kilpailevan sanomalehden, Päivälehden. Uusi Suometar pysyi kuitenkin valtakunnan johtavana suomenkielisenä sanomalehtijulkaisuna ja maamme toiseksi tilatuimpana lehtenä heti Nya Pressenin jälkeen.

Elämä kuin satu

Heinrich Schliemannin kuolema nousi Suomen lehdistössä parin päivän viiveellä uutisotsikoihin. Ensimmäiset uutiset tulivat vielä vuoden 1890 puolella ja olivat lyhyitä sähkösanomaviestejä, joiden sisältö oli hyvin lakoninen. Uusi Suometar uutisoi 28. joulukuuta: ”Useiden sanomalehtien mukaan on t:ri Schliemann kuollut Neapelissa sydämenajetukseen.” Pari päivää myöhemmin, 30. joulukuuta, Uusi Suometar julkaisi Niitä näitä -otsikon alla eräänlaisen muistokirjoituksen Schliemannista. Jutulla ei ole isompaa otsikkoa eikä pituuskaan ole kovin suuri. Tekstissä kuvaillaan lyhyesti Schliemannin elämää ja mainitaan hänen hyvä kielitaitonsa. Yllättävää kyllä tekstin lopussa todetaan, etteivät kaikki tiedemiehet usko Schliemannin löytäneen Troijaa. Muutenkaan jutussa ei hehkuteta Schliemannin elämää tai uraa, vaan käsittely on hyvin asiallista. Samaisen palstan muut uutiset käsittelevät eritasoisia asioita, läpinäkyvien sateenvarjojen valmistuksesta Intian Sulttaanin rahalahjoituksiin. Schliemannin kuolemaa ei näin ollen juurikaan nosteta esille, mutta toisaalta Uudessa Suomettaressa ei julkaistu varsinaisia muistokirjoituksia ainakaan tuohon aikaan. Nya Pressen julkaisi ensimmäisen uutisensa Schliemannin kuolemasta pari päivää Uusi Suomettaren jälkeen. Vaikka juttu on sähkösanomaviestejä pitempi, ei uutisessa ollut uutta tietoa.

Kuoleman uutisointi vilkastui vuodenvaihteen jälkeen, tosin lähinnä vain suurimmissa lehdissä. Tieto kuolemasta kyllä julkaistiin maakuntalehtien tasolla, mutta vasta valtakunnallisten lehtien jälkeen, ja yleensä uutiset olivat lyhyitä ja lähes sanasta sanaan kopioituja isoimmista julkaisuista. Lennätinlinjat olivat Suomessa vielä harvassa, minkä vuoksi tiedonkulku sisämaan ja rannikon välillä oli hidasta ja ulkomaanuutiset useasti lehdissä kotimaanuutisia tuoreempia. Toinen ajalle tyypillinen piirre oli kopiointi. Uutisia kopioitiin suoraan toisista lehdistä, mutta hyvien tapojen mukaisesti tapana oli merkitä alkuperäinen lehti uutisen alkuun. Sähkösanomatoimistoja oli myös vähän, joten kaikki lehdet saivat samat tiedot. Pienemmät lehdet kopioivat usein uutisia, joten maakuntalehtien vähäinen uutisointi Schliemannin kuolemasta ei ollut mitenkään epätyypillistä.

Vaikka Schliemannin kuolemasta uutisoitiin Suomessa, julkaisi Uusi Suometar arkeologista lopulta vain kuusi juttua vuoden 1891 huhtikuuhun mennessä. Tammikuun puolella lehti uutisoi lyhyesti vielä Schliemannin testamentista ja omaisuuden suuruudesta sekä Schliemannille kaavaillusta hautamuistomerkistä, mutta helmikuussa uutisointi jo selkeästi harveni. Nya Pressen sen sijaan julkaisi Schliemannista puolet enemmän uutisia kuin Uusi Suometar. Tämä svekomaanien lehti julkaisi tammikuun 1. päivänä 1891 puolentoista palstan pituisen muistokirjoituksen.

Muistokirjoitus alkaa ylevin sanoin: ”Historien om Schliemanns lif klingar som en saga.” Sisältö jatkuu samantyylisenä korostaen Schliemannin taitavaa työskentelyä koulutuksen puutteesta huolimatta: kuinka saksalainen nousi köyhyydestä rikkauksiin eikä antanut pilkan hidastaa tai estää työskentelyä. Muistokirjoituksessa mainitaan myös Schliemannin ystävyys muiden tunnettujen tieteilijöiden kanssa sekä Schliemannin saamat arvonimet ja kunnianosoitukset eri yliopistoilta. Kirjoitus loppuu yhtä ylevästi kuin alkoikin: ”Hans namn är för alltid inristad i vetenskapens annaler med gyllene bokstäfver.” Lehti uutisoi Uuden Suomettaren tapaan lyhyesti Schliemannin testamentin julkaisemisesta ja hautajaisista. Nya Pressenin sivuilla tilaa saavat myös Schliemannin omaisuutta koskevat perintökiistat. Uutisointi ei kuitenkaan hiljentynyt näiden lyhyempien juttujen myötä, vaan 6. tammikuuta lehdessä julkaistiin uudestaan Schliemannin elämää koskenut pitempi kirjoitus, jossa arkeologin energiaa ja kiihkeyttä tutkimuksiaan kohtaan ylistettiin. 14. päivä helmikuuta ilmestyneessä jutussa Nya Pressen välitti pietarilaisen kirjeenvaihtajan kirjoituksen Schliemannin perinnönjaosta. Tässäkään jutussa lehti ei ota kantaa Schliemannin eroon ensimmäisestä vaimostaan tai siitä, kenelle oikeus perintöön kuuluisi. Samaisessa jutussa Schliemannin lahjakkuutta ylistetään jälleen, vaikkakin syyksi lahjakkuuteen kirjoittaja arvelee Schliemannin erikoislaatuisia aivoja, joissa lääkärit ovat nähneet olevan jotain poikkeavaa.

Mielenkiintoisin uutinen Schliemannin elämästä julkaistiin molemmissa lehdissä tammikuussa 1891, mutta uutisten sisältö ja käsittelytapa eroavat toisistaan. Kirjoitukset koskivat Schliemannin kielitaitoa ja sitä, miten saksalainen oli oppinut puhumaan suomea. Uusi Suometar käsitteli aiheitta 28. tammikuuta ilmestyneessä lehdessä otsikolla ”Kuinka Schliemann oppi Suomea”. Artikkeli ei muiden tapaan ilmestynyt Niitä näitä -otsikon alla vaan omana juttunaan, mikä korostaa jutun arvoa. Uuden Suomettaren uutinen perustuu Laatokka-lehden kirjoitukseen samasta aiheesta. Artikkelissa kerrotaan, kuinka Schliemann oleskellessaan Pietarissa tutustui paikallisen suomalaisen seurakunnan koulun silloiseen johtajaan, Slööriin, ja kuinka hän Slöörin avulla oppi suomea. Jutussa mainitaan Slöörin koulutuksen olleen tapahtumien aikaan maisteri, mutta lehden ilmestyessä hän oli jo hovineuvos. Vaikka tämä tieto ei ole artikkelin olennaisin osa, osoittaa se, että artikkelissa haluttiin huomauttaa opettajan olleen muuta kuin aivan tavallinen talonpoika. Miesten keskinäinen suhde kuvataankin tasavertaiseksi tuttavuudeksi tavallisen opetussuhteen sijaan, olihan Schliemann pyytänyt viimeisen tunnin jälkeen Slööriä jäämään illalliselle luokseen. Illallista jutussa kuvataan seuraavin sanoin: ”Illallispöydässä, jossa oli useita talon vieraita, keskustelivat opettaja ja oppilas koko ajan suomeksi, muitten kuunnellessa ja kummastellessa tuon oudon kielen kaunista sointua.” Vaikka uutisessa ei mainita tapahtumavuotta, voi olettaa Schliemannin Pietarissa asuessaan olleen jo rikastunut niin paljon, että hän kuului Slööriä ylempään sosiaaliluokkaan, ja näin ollen illallisille kutsuminen oli kunnianosoitus. Yhdessä suomen kielen soinnun kuvaamisen kanssa jutussa voi nähdä Uusi Suomettaren vahvan fennomaanisen taustan: suomalaisuutta ja suomen kieltä ylistetään, sillä jopa saksalainen arkeologi ja muinaistutkija oli halunnut oppia maamme kaunista kieltä.

Nya Pressen uutisoi Schliemannin kielitaidosta 17. tammikuuta, eli jo 10 päivää Uutta Suometarta aikaisemmin. Lehdillä oli kuitenkin eri lähteet. Nya Pressen ei uutisessa käyttänyt Uuden Suomettaren tavoin lähteenä Laatokka-lehteä vaan ruotsalaista Stockholms Dagbladia. Poliittisen suuntautumisen ja kielikysymyksen takia lehdet eivät olisi voineet käyttää samaa lähdettä vaan fennomaaniset lehdet kopioivat uutisia toisista fennomaanisista julkaisuista, svekomaanisten lehtien tehdessä samoin. Mahdollista on myös, että Nya Pressenin toimitus seurasi Stockholms Dagbaldetia tai  tunsi sen työntekijöitä. On edelleen mahdollista, että Tukholmassa asuva suomalainen olisi kertonut asiasta toimitukselle kirjeitse, niin kuin tuolloin vielä usein oli tapana tehdä. Uutisen luonne on myös erilainen kuin Uudessa Suomettaressa. Nya Pressenin tietojen mukaan Schliemannia ei suinkaan opettanut suomalainen maisteri vaan talonpoikaisnainen, joka osallistui kyllä Schliemannin illallisille, mutta vain sen takia, jotta Schliemann pystyi pitämään väliin jääneen oppitunnin illallisen aikana. Pääpaino uutisessa ei ole siis kielellä tai suomalaisuudella vaan Schliemannin sinnikkyydessä oppia kieliä.

Schliemannin nimi esiintyi Uudessa Suomettaressa aina silloin tällöin 1890-luvun kuluessa, yleensä kuitenkin vain sivulauseessa. Uutiset koskivat Turkin tai Kreikan alueella käynnissä olleita kaivauksia. Muun muassa kesäkuussa 1891 lehti uutisoi, kuinka Turkissa oltiin huolissaan Schliemannin kaivausten kohtalosta nyt, kun työmiehille ei enää kukaan maksanut palkkaa. Kuitenkaan esimerkiksi Schliemannille rakennetuista muistomerkeistä lehti ei kirjoita. Nya Pressen julkaisi uutisia Schliemannista Uusi Suometarta kauemmin, mutta tammikuun 1891 pituisia kirjoituksia lehdessä ei myöhemmin enää ilmestynyt.

Lopuksi

Uuden Suomettaren uutisoinnissa voi nähdä Nya Presseniä enemmän keskittymistä itse kaivauksiin ja Schliemannin työhön, vaikka Troijan löytymiseen lehti suhtautuikin epäilevästi. Nya Pressen taas uutisoi Schliemannista monesti, ja jutuissa keskityttiin Troijan sijaan saksalaisen elämänvaiheisiin. Lehti edusti liberaalimpaa linjaa, varsinkin kulttuuriasioissa, ja tämänkaltainen suhtautuminen Schliemanniin maailmankansalaisena ja itseoppineena akateemikkona sopi lehden tyyliin. Uusi Suometar käsitteli lopulta Schliemannia vähän eikä juuri kytkenyt tätä kansallisromanttiseen aatteeseen. Toisaalta 1890-luvun alkaessa Venäjä tiukensi otettaan suomalaisesta lehdistöstä ja poliittiset kysymykset nousivat tärkeimmiksi. Schliemannia koskenut uutisointi ei kummassakaan lehdessä sijoittunut missään vaiheessa etusivuille, vaan yleensä juuri päinvastoin takasivulle ja niin sanotuille viihdepalstoille, jossa Schliemannin kuoleman tyyliset uutiset yleensä julkaistiin.

Vaikka Schliemannin kuoleman uutisointi ja tämän muistaminen eivät lopulta eronneet suurestikaan tavallisesta uutisoinnista, ovat kyseiset kirjoitukset hyvä osoitus siitä, kuinka historiassa on mahdollista tutkia samanaikaisten lähteiden kautta samaa asiaa ja vieläpä samasta näkökulmasta, saaden kuitenkin nopealla analysoinnilla esiin selkeitä vivahde-eroja. Toisaalta juuri sanomalehdet osoittavat 1800-luvusta sen, että sekä fyysisiä että henkisiä rajoja ylitettiin aivan eri tavalla kuin ennen. Heinrich Schliemann haaveili antiikin myyttien todeksi todistamisesta, Saksa yhtäläisyyden löytymisestä antiikin ajan keisarikuntaan ja suomalaiset fennomaanit suomen kielen itsenäisestä asemasta. Menneisyyttä alettiin tutkia ja arvostaa, eikä tätä työtä tehty suinkaan aina nationalistisesti latautuneena: kyse oli ajan hengestä, joka vaikutti ajattelun tasolle asti, oli kyse sitten suomalaisesta sanomalehdistöstä tai saksalaisesta arkeologista.


LÄHDELUETTELO

 

Alkuperäislähteet

Nya Pressen, joulukuu 1890−kesäkuu 1891, Helsinki

Uusi Suometar, joulukuu 1890 − kesäkuu 1891, Helsinki

Historiallinen sanomalehtiarkisto, http://digi.lib.helsinki.fi/index.html

 

Tutkimuskirjallisuus

Allen, Susan Heuck: Finding the Walls of Troy: Frank Calvert and Heinrich Schliemann at Hisarlik.University of California Press, Berkley andLos Angeles,California 1999.

Gere, Cathy: Knossos and the Prophets of Modernism. The University of Chicago Press, Chicago 2009.

Liikanen, Ilkka: Fennomania ja kansa. Joukkojärjestäytymisen läpimurto ja Suomalaisen puolueen synty. SHS, Helsinki 1995.

Shanks, Michael: Classical Archaeology of Greece. Experiences of the Discipline. Routledge, New York 1997. Ebrary:  http://site.ebrary.com.ezproxy.utu.fi:2048/lib/uniturku/docDetail.action?docID=10099125&p00=classical%20archaeology%20greece%20experiences%20discipline [aineistoa käytetty 17.4.2012]

Suomen lehdistön historia osa 1. Sanomalehdistön vaiheet vuoteen 1905. Päätoimittaja Päiviö Tommila. Kustannuskiila Oy, Kuopio 1998.

Chateaubriandin René ja romanttinen melankolia

Garnier Etienne-Barthélémyn (1759-1849) kuvitusta René julkaisuun vuonna 1805.

kirjoittanut Meri Vartiainen

 

Johdanto

Kirjailija François-René de Chateaubriand kuvasi novellissaan René kuvitteellista nuorukaista ja tämän melankoliaa.  Renén julkaisemisen jälkeen tunteiden häilyvyyttä käsiteltiin niin runsaasti, että on alettu puhua romanttisesta melankoliasta, jolla tarkoitetaan 1800-luvun aikana esiintynyttä taiteellista suuntausta melankolian kuvaamisessa.  Ronald Grimsleyn mukaan Chateaubriand kuvaa myös omia mielialojaan ja haluaa novellinsa avulla varoittaa ihmisiä kiintymästä liiaksi yksinäisyyteen.

Tutkin tässä esseessä romanttisen melankolian sisältöä ja syntyä sekä  esimerkkinä romanttisesta melankoliasta Chateaubriandin novellihenkilön Renén elämää.

Lähteenäni olen käyttänyt Renén vuonna 1805 julkaistua tekstiä, jonka Antti Nylén on suomentanut vuonna 2006. Tutkimuskirjallisuutena olen käyttänyt Karin Johannissonin kirjaa Melankoliska rum, Ronald Grimsleyn artikkelia ”Romantic Melancholy in Chateaubriand and Kierkegaad” sekä Peter Fritzschen artikkelia ”Specters of History: On Nostalgia, Exile and Modernity”.

Romanttinen melankolia

Karin Johannisson on tutkinut tunteita ja tunneilmaisua historiallisesta näkökulmasta. Hän toteaa, että melankolialla on ainakin kolme tasoa: ohimenevä alakuloisuuden tunnelma, pysyvämpi surullinen mieliala ja nykyisin myös depressiona tunnettu sairaus. Tunteena, joka ei ole sairautta, melankolialla on monta nimeä, muun muassa alavireisyys, synkkämielisyys, raskasmielisyys, ikävystyminen, apeus, voimattomuus. Tunteiden yhteinen nimittäjä on menetys, joka aiheuttaa surua. Melankolia voi merkitä elämän tarkoituksen kadottamista, mutta myös konkreettisesti puhe- tai toimintakyvyn menettämistä tai kyvyttömyyttä nousta ylös sängystä. Se voi myös ilmentyä ahdistuksena, rauhattomuutena tai ylitunteellisuutena.  Melankolia ei ole vain yksilöllistä, vaan sitä voivat tuntea ryhmät, luokat tai kokonainen kansakunta. Kollektiivisella tasolla  se voi olla yleinen tunnetila tai sen voi laukaista vaikkapa kodittomuus tai vallan puute. Se voi leimata kaupunkia, maisemaa tai paikkaa.  Johannisson määrittelee melankolian samoin kuin Freud: jonkin sellaisen menettämisenä, josta ei tiedä mitä on menettänyt.

Johannissonin mukaan melankoliaa on ollut aina, mutta sen sisältö on muuttunut aikojen mukana.   Ennen 1800-lukua ollutta melankoliaa Johannisson kutsuu mustaksi, 1800-luvun melankoliaa harmaaksi ja nykyistä valkeaksi. Musta melankolia on tunnesävyiltään synkempää kuin harmaa ja siihen liittyy usein kokemuksia ruumiillisista muutoksista esimerkiksi ikään kuin ruumis olisi voita, joka voi sulaa, tai lasia, joka särkyy helposti. Harmaa melankolia on kokemuksena lievempi, ja siihen liittyy usein sammumattoman nälän tunne. Nykyajan valkoista melankoliaa leimaa ennen muuta tyhjyyden kokemus. Romanttisella melankolialla tarkoitetaan 1800-luvun alkupuolella syntynyttä taiteellista suuntausta, jossa taiteilijat kuvaavat synkeitä, alakuloisia tunteitaan kuvin, kertomuksin, lauluin, tarinoin ja elämänkerroin.

Romantiikan aika nostaa esiin melankolikon, joka on kuin oppikirjaesimerkki ainutlaatuisesta minästä. Melankolikko on itsetietoinen subjekti, jolla vaihtelevat vahva itseluottamus ja -epäily. Sellainen melankolikko haluaakin olla. Luovuus tuo sekä lievitystä melankoliaan että tarkoitusta elämään. Melankolialle on ominaista herkkätunteisuus ja ulkopuolisuuden tunne. Melankolikko ei halua olla erossa ihmiskunnasta vaan sovinnaisuudesta. Itsensä loppuun polttaminen on vastapainoa olemisen sietämättömälle keveydelle ja samalla yhteiskuntakritiikkiä, naamioitunutta kapinaa porvarillista toimeliaisuutta kohtaan.

Myös Ronald Grimsley on tutkinut romanttista melankoliaa vertaamalla keskenään Kierkegaardin teoksen Joko-Tai henkilöhahmoa A ja Chateaubriandin  Renétä. Sekä Chateaubriandille että Kierkegaardille melankolia oli henkilökohtainen ongelma. Chateaubriandin onneton kertoja René on Kierkegaardin kertojan A:n hengenheimolainen. Romanttinen melankolia on Grimsleyn mukaan syytä ymmärtää kulttuurisena ilmiönä, jota ilmaistaan taiteessa. Grimsley toteaa: ”Valitessani Chateaubriandin ja Kierkegaardin romanttisen melankolian esimerkeiksi, en tehnyt sitä vain Kierkegaardin kiinnostuksesta aiheeseen vaan myös siksi että toinen on romanttisen ajan alusta ja toinen sen lopusta. Näin ilmiötä kuvaa kaksi historiallista perspektiiviä. René on Chateaubriandin elävin kuva romanttisesta melankoliasta, ja tämän teoksen tutkiminen antaa selkeimmän kuvan ilmiöstä. Havainto, että suurimmat intohimot ovat yksinäisen intohimoja, osoittaa Renén tilanteen olennaisimman piirteen, yksinäisyyden teeman.  Melankolian vuoksi Renén on mahdotonta osallistua tavallisten ihmisten elämään.”

Romanttisen melankolian synty

Peter Fritzsche on analysoinut nostalgiaa, joka hänen mukaansa syntyi Ranskan suuren vallankumouksen jälkeen. Tosin termiä nostalgia oli käytetty jo aikaisemminkin. Vallankumous jätti ihmisiin pysyvät arvet. Monet kokivat kaiken ennen arvokkaan kadonneen vallankumouksen pyörteisiin. Esimerkkinä hän käyttää Chateaubriandia.

Nostalgia on Fritzschen mukaan moderni ilmiö, joka on syntynyt vasta sen jälkeen, kun ihmiset ovat tajunneet, että elämä on jatkuvaa muutosta, ts. Ranskan vallankumouksen jälkeen. Alituinen muutos on vaikuttanut ihmisiin niin, että he ovat tunteneet olonsa kodittomaksi ja tilapäiseksi.

Vallankumouksen jälkeisellä ajalla alkoi ilmestyä lukuisia kirjallisia tuotoksia, lauluja ja tarinoita, jotka kaihosivat mennyttä aikaa. Ranskan vallankumous merkitsi Chateaubriandille jatkuvuuden tunteen menettämistä. Hän ei voinut enää kokea mennyttä omaksi elämäkseen. Antti Nylénin Renén johdannon mukaan Chateaubriand kirjoittaakin: ”Ihmisellä ei ole vain yhtä, johdonmukaista elämää. Hän elää useita elämiä alusta loppuun”.  Ja Chateaubriand kirjoittaa sen muodossa: ihmisellä – viitaten siihen, että tämä ei ole vain hänen kokemuksensa vaan monien ihmisten jakama kokemus. Se on ihmisenä olemisen onnettomuus. Se, että oma menneisyys ei kuulu itselle, herättää alakuloisuutta. Chateaubriand kuvaakin elämäänsä alituisena äkillisten hyvästien sarjana.

Alati muuttuvassa maailmassa elämässä on jatkuvuuden puute. Siksi olemassaolo on alituista maanpakolaisuutta. Menneet elämät kummittelevat ja herättävät alakuloa. Vallankumous pirstoi sosiaalisen jatkuvuuden, jossa jokainen tiesi paikkansa. Fritzsche kuvaa kodittomuutta, jossa aikalaiset kokivat olevansa väärässä paikassa tai kuolleensa ennenaikaisesti elävinä ja sitä, kuinka he yrittivät toipua menetyksistään.

Nostalgia syntyi Ranskan vallankumouksen jälkeisinä vuosikymmeninä ja ilmestyi kirjallisuuteen lukuisina elämänkertoina. Nostalgian syntymiseen vaikutti aikalaisten huomio siitä, että kun jotain uutta tulee jatkuvasti eikä mikään pysy, myös identiteetit muodostuvat tilapäisiksi. Menetyskokemusten kertomukset lisääntyivät räjähdysmäisesti.

Väliaikaiset elämät mahdollistivat Fritzschen mukaan kansallisen identiteetin synnyn ja tunteen itseydestä, joka on yksilöllinen – siis erilainen kuin toiset, mutta yksin. Historia oli ennen Ranskan vallankumousta pysyvää. Mennyt ja nykyinen olivat ikään kuin samalla tasolla, ja tämän tasapainon vallankumous muutti sen. Mennyt ei ollut enää omakohtaista elämän muistamista, ja traditiot sammuivat aiheuttaen menetyksen tunteen. Nykyisyyttä oli paettava, koska tulevaisuus oli uhkaava. Mennyttä surtiin ja mietiskeltiin ja yritettiin rakentaa sitä uudelleen. Fritzschen mukaan nostalgia on oire kulttuurisesta stressistä, joka johtuu sosiaalisesta monimutkaisuudesta ja muutoksesta. Nostalgian vuoksi ihminen ei tunne olevansa missään kotonaan.

Renén elämä

Chateaubriandin kertomuksessa Renén äiti kuolee synnytyksessä. Lapsi joutuu jo varhain vieraitten hoiviin ja vierailee isänsä luona vain syksyisin. Isän seurassa René on vaivautunut ja hämillään. Vain sisarensa kanssa hänellä on lämpimät ja läheiset välit. Isäkin kuolee nuorena Renén käsivarsille. Isän kuolema koskettaa Renétä syvästi. Hän harkitsee vetäytymistä luostariin mutta lähtee kuitenkin matkoille Kreikkaan ja Italiaan.

Katseltuaan muinaismuistoja kyllikseen hän palaa kotimaahan. Sisar ei halua tavata Renétä, joka asuu aluksi kaupungissa ja saa huikentelijan maineen yrittäessään solmia ihmissuhteita. René on onneton ja yksinäinen ja muuttaa maalle asumaan. Aluksi hän innostuu syrjäisyydestään, mutta ikävystyy pian ja tuntee yksinäisyyden painon. Hän päättää tehdä itsemurhan, mutta joutuu kirjoittamaan sisarelleen omaisuuden järjestelyistä. Sisar aavistaa Renén aikomuksen ja tulee vierailulle. Silloin René on täydellisen onnellinen eikä usko enää koskaan olevansa onneton. Pian sisar alkaa riutua ja pakenee lopulta jättäen vain viestin, että vetäytyy luostariin. Sisar pyytää, ettei René etsisi häntä, mutta René menee sisaren nunnaksi vihkimistilaisuuteen isän sijaisena ja tajuaa lopulta sisaren seksuaalisen ja siten ankarasti kielletyn kiinnostuksen Renétä kohtaan.

Tämän jälkeen René matkustaa Amerikkaan Louisianan erämaahan intiaanien luo. Siellä hän ottaa paikallisen tavan mukaan itselleen intiaanivaimon, mutta ei asu tämän kanssa. René pitää yhteyttä vain kahteen pappisvanhukseen, isä Souëliin ja isä Chactasiin, mutta ei kerro heille itsestään mitään. Lopulta vanhukset saavat Renén suostutelluksi kertomaan itsestään. René kertoo heille tarinansa, mutta korostaa kuitenkin, ettei hänen elämään ole mitään kertomista. Hänen elämänsä on ollut surkea, hävettävä ja säälittävä.

Renén romanttinen melankolia

Antti Nylén siteeraa Chateaubriandia Renén esipuheessa seuraavasti:

”Mitä pidemmälle kansakunnat etenevät sivistyksen tiellä, sitä yleisemmäksi tunteiden häilyvyys tulee. Silloin nimittäin tapahtuu jotain hyvin surullista: silmiemme edessä olevien esikuvien paljous  sekä ihmistä ja hänen sisintään käsittelevien kirjojen runsaus tekevät ihmisistä neuvokkaita ilman kokemuksen koulua. Pääsemme eroon harhakuvistamme nauttimatta niistä koskaan, halut jäävät, vaikka illuusiot haihtuvat. Mielikuvitus on vilkas, runsas ja ihmeellinen, mutta elämä köyhää, hedelmätöntä, hohdotonta. Tällainen ihminen elää autiossa maailmassa sydän pakahduttavan täynnä. Vaikka hän ei ole kokenut mitään, hän on jo pettynyt kaikkeen.”

René on kirjallinen henkilö, mutta hahmo sisältää Grimsleyn mukaan piirteitä Chateaubriandin omasta persoonallisuudesta. Chateaubriand kirjoitti Renén melko pian Ranskan vallankumouksen jälkeen ja sijoitti siihen kaipuutaan vallankumousta edeltävään aikaan.

Jo lapsena René oli erilainen kuin toiset lapset melankolisen luonteenlaatunsa vuoksi. Välillä hän leikki toisten lasten kanssa, mutta jätti heidät yhtäkkiä ja vain istui katselemassa pilviä tai kuunteli sateen ropinaa. Hän uskoi olevansa suuri sielu ja suuruutensa vuoksi tuomittu yksinäisyyteen ja kärsimykseen omien polkujensa kulkijana. Tämän yksinäisyyden hyväksymisessä häntä auttoi ajatus, että hän on  syntynyt kärsimään ja tuottamaan kärsimystä. Vain luonto oli häntä lähellä. Hän sai selvästi myös mielihyvää vaihtuvista mielialoistaan. Usein hän mietiskeli elämää kuoleman jälkeen. Mikään ei kuitenkaan antanut hänelle kestävää tyydytystä, koska elämän hauraus ja lyhyys oli hänelle pakkomielteenomainen murhe.

Rauhattomasta aktiivisuudestaan huolimatta René tunsi olevansa hiljaisuuden ympäröimä. Hiljaisuuden ilmapiirissä kuvastui hänen yksinäisyytensä, tyhjyytensä ja mysteeri, jota koko elämä on. Renén luonne oli epävakaa jatkuvasta hiljaisuudesta huolimatta. Lapsena hän oli impulsiivinen ja muuttuva, nuorukaisena täynnä tunteita. Hänen kiinnostuksen kohteensa olivat lyhytikäisiä ja vaihtuvat pian apatiaksi. Hän sanoi itse sen johtuvan kyvyttömyydestä ilmaista tunteitaan ja siitä, että kuilu kaivatun ja toteutuneen välillä ei koskaan katoa.  Hänen vaikeutensa oli ehkä enemmän tunteiden runsaudessa kuin laadussa. Kukaan ei ymmärtänyt häntä ja hänen idealistisia haaveitaan. Sisäinen elämä oli täynnä mahdollisuuksia, mutta todellisuus ikävystyttävää ja arkipäiväistä eikä hänen toiveidensa arvoista. Siten hän tunsi itsensä epätäydelliseksi ja tyydyttämättömäksi. Joskus hän kaipasi täydellistä naista, joka olisi tehty samasta puusta kuin hän itse ja unelmien täyttymys. Vain sisartaan hän rakasti yli kaiken.  Sisarestakin hän joutui luopumaan, kun tämä antoi itsensä Jumalalle ja vetäytyi luostariin, jossa kaikki siteet sukulaisiinkin oli katkaistava. Mikään ei tyydyttänyt Renén ikuista kaipuuta, ei edes luonto. Kaikki pysyvä oli hänelle arvotonta. Hän ei omaksunut pysyvää elämäntapaa, hän vain leikki mielessään mahdollisuuksilla ja tyytyi erilaisten roolien kuvittelemiseen. Hän matkusteli laajalti, mutta ei löytänyt onnea.

René oli kotimaassaan yksinäisempi kuin ulkomailla. Koska hän oli poikkeusyksilö, hän ei voinut alentua yhteiskunnan tasolle. René etääntyi yhä enemmän todellisesta maailmasta ja vetäytyi omiin haaveisiinsa uskoen, että elämän tarkoitus löytyy vain hänen henkilökohtaisesta turhautumisestaan, joka herätti melankolisen, tyhjän ja ikävystyneen mielen. Tämä tyhjyyden tunne oli vailla sisältöä eikä missään paikallisesti, mutta oli silti kaikkialla. Se ilmeni inhona elämää kohtaan. René sai alakuloista tyydytystä väheksyessään rajallisia asioita. Suunnitellessaan itsemurhaa René oli tietoinen mielensä sisällöstä ja koki lyhyen ekstaasin. Mutta itsemurhakin oli vain lyhytkestoinen houkutus, ja hän luopui ajatuksesta pian todeten olleensa hetkellisesti epänormaali. Mieli ajoi häntä itsetuhoon, mutta sydän Jumalan luo:

”Sydän herkistyneenä noista hurskaista puheista suuntasin kulkuni luostarille, joka sijaitsi aivan lähellä uutta kotiani. Joinain hetkinä tunsin jopa houkutusta sulkeutua itse sen muurien sisään. Ah, autuaita ovat ne, jotka ovat tulleet perille milloinkaan satamasta irtautumatta! He eivät  ole joutuneet minun laillani suotta laahustamaan pitkiä päiväkausia tämän maan kamaralla.”

Itsemurhaimpulssin korvasi mietiskely, joka oli Renélle tyypillistä ja toistuvaa ja joka korvasi toiminnan. Antti Nylén kuvaa mietiskelyä vuosisadan suloiseksi sairaudeksi. Kun René sai selville sisarensa seksuaalisesti värittyneen kiinnostuksen veljeään kohtaan, hän myönsi sen tuottaneen tyydytystä itselleen. Myös lapsuuden muistojen surullisuus oli hänestä viehättävää. Omahyväisyys ja ylitunteellisuus yhdessä tekivät sen, ettei hänen melankoliaansa voi pitää vain  tilana, jonka hän passiivisesti hyväksyy vaan se oli psyykkinen tila, jolla oli tietty funktionsa ja tarkoitus hänen persoonallisuudessaan. Vaikka sillä todennäköisesti oli rakenteellinen pohjansa, se ei ollut vain Jumalalta tai äidiltä saatu sairaus vaan dynaaminen psykologinen vastaus – epätoivoa, joka syntyi omista pyrkimyksistä täydellisyyteen. Tämäntyyppinen melankolia ei ole staattinen tunne vaan yritys lievittää sisäistä konfliktia, jonka oli luonut Renén ihanteellisten pyrkimysten tuottama turhautuminen.

Lopuksi

Renén suurin ongelma oli yletön yksinäisyyteen kiintyminen, joka yleistyi 1800-luvun alussa.   Hänen tunteensa olivat häilyviä ja runsaita. Tunteistaan René ei osannut kertoa kenellekään niin, että olisi tullut ymmärretyksi. Sen vuoksi yksinäisyyden kierre paheni pahenemistaan. Koko elämänsä aikana René ei löytänyt onnea.

Novellillaan Chateaubriand yritti varotella aikansa nuoria ihmisiä erheestä, joka johtaa itsemurhaan. Tämä erhe oli yksinäisyyteen kiintyminen. Chateaubriandin mukaan siihen antoi ensimmäiset siemenet filosofi Jean-Jacques Rousseau, joka  onnistui uskottelemaan lukuisille nuorille, että on hienoa heittäytyä elämän häilyvyyteen. Novellin lopussa Chateaubriand antaa ankaran tuomion liialliselle yksinäisyyteen kiintymiselle Renén ystävän isä Souëlin suulla:

”Näen edessäni vain jääräpäisesti harhakuviaan hellivän nuorukaisen, jota mikään ei miellytä ja joka on luistanut yhteisistä velvollisuuksistaan vain hyödyttömille haaveille antautuakseen. Hyvä herra, ei kukaan ole muita ylempi siksi, että pitää maailmaa vihattavana paikkana…….Voi sinua itsekylläistä nuorta, joka kuvittelit ihmisen riittävän itselleen! Eristäytyminen on pahasta jos ei elä yksinäisyydessä Jumalan kanssa.”

Yksinäisyydessä ja mietiskellessä ihmisen tulisi kehittyä, mutta sitä Renelle ei tapahtunut. Hän pysyi haaveksijana. Isä Souëlin nuhtelun jälkeen Rene palasi vaimonsa luokse, mutta onnelliseksi hän ei tullut. Hän sai pian surmansa taistelussa ranskalaisia vastaan. Kuolemansa jälkeen Rene muistettiin kallionharjasta, jolla hän usein istui.

René oli tiettävästi ensimmäinen kirjallisuudessa kuvattu romanttinen melankolikko. Renén jälkeen heitä on syntynyt lukuisia, niin taiteessa kuin elävässä elämässäkin.  Tämän työn avulla ei ole pyritty selvittämään, miksi taiteilijat kiinnostuivat kuvaamaan melankoliaa ja tunne-elämää niin runsaasti, mutta kysymys on mielestäni kiinnostava. Vaikka nostalgian alkusysäys tuli Ranskan vallankumouksen tuomasta muutoksesta, tunteiden häilyvyys on jatkunut tähän päivään asti. Muuttuiko Ranskan vallankumouksessa jotain niin pysyvästi ja perusteellisesti, että ihmisten tunteiden häilyvyys jatkaa vain lisääntymistään?

 

LÄHDELUTTELO

 

Aikalaiskirjallisuus

Chateaubriand, François-René de: René. Suomentanut ja selityksin varustanut Antti Nylén. Faros-kustannus Oy, Turku 2006.

Tutkimuskirjallisuus

Fritzsche, Peter: Specters of History: On Nostalgia, Exile, and Modernity. The American Historical Review Vol. 106, No. 5, Dec., 2001, 1587-1618.

Grimsley, Ronald: Romantic Melancholy in Chateaubriand and Kierkegaard. Comparative Literature Vol. 8, No. 3, Summer, 1956, 227-244.

Johannisson, Karin: Melankoliska rum: om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid. Bonnier, Stockholm 2009.

Lola Montez Suomen lehdistössä

Lola Montez (1818-1861). Kuva: gallica.bnf.fr/Bibliothèque nationale de France.

kirjoittanut Emmi Saari

 

Johdanto

Aikansa maailmankuuluisuudesta, ”espanjalaisesta tanssijattaresta”, Lola Montezista löytyy Historiallisesta sanomalehtikirjastosta yli 100 osumaa. Niistä noin puolet ajoittuu hänen elinaikaansa, ja loput on julkaistu myöhemmin. Lehtiartikkeleista saa hajanaisen kuvan Montezin varhaisesta elämästä muun muassa Irlannissa ja Intiassa sekä 17-vuotiaana aloitetusta tanssijanurasta ja seurapiirielämästä. Lehdistön maininnat Montezista lisääntyivät selvästi, kun hänestä tuli Baijerin kuningas Ludvig I:n rakastajatar vuonna 1846. Baijerissa hän joutui kansan epäsuosioon vaikutettuaan maan politiikkaan. Montez kuohutti viktoriaanisen ajan ihmisiä siveettömillä esityksillään ja tiheään vaihtuvilla miehillään. Toisaalta hän ymmärsi myös lehdistön ohjailusta ja pyrki vaikuttamaan omaan julkisuuskuvaansa.

Käytin työssäni lähteinä Lola Montezista kertovia artikkeleita, jotka on julkaistu hänen elinaikanaan. Käsittelen ensisijaisesti lehtiuutisten yhteyttä Montezin todelliseen elämään, mutta pohdin myös niiden joko tarkoituksella tai tahattomasti synnyttämiä mielikuvia. Alussa selvennän artikkeleiden julkaisuajankohtien kytköstä Montezin elämäntilanteeseen ja suosioon sekä Suomen 1800-luvun alkupuolen sanomalehdistön tilanteeseen. Kirjoitusten julkaisuissa on kiinnostavasti vuosienkin taukoja, joiden syitä yritän päätellä. Lisäksi tutkin lehtien suosituimpia ja vaietuimpia kirjoitusaiheita. Huomioin myös kriittisyyden tarpeen artikkeleita lukiessa, koska kirjoitustavat ja    -tyylit eroavat merkittävästi nykyisistä. Kuvaileva tyyli vaikuttaa lukijan saamiin mielikuviin ja vaikeuttaa välillä jopa toden ja fiktion erottamista toisistaan. Lopussa korostan lähdekritiikin merkitystä vanhoja ja erityisesti ”Montezin legendasta” kertovia uutisia tutkittaessa.

Lehtiartikkeleiden esiintyminen

Ensimmäinen Montezia käsittelevä artikkeli on Borgå Tidningar -sanomalehden vuoden 1843 julkaisu, jossa uutisoidaan hänen ensimmäisestä teatteriesiintymisestään Pariisissa. Lola Montezista tuli lyhyessä ajassa ajalleen melko poikkeuksellisesti maailman- tai ainakin Euroopan-kuulu julkisuudenhenkilö. Seuraavat lehtikirjoitukset hänestä ilmestyivät Suomessa kuitenkin vasta vuodesta 1845 lähtien.  Ensimmäisen ja toisen lehtijulkaisun välissä Montez esiintyi useissa Euroopan suurkaupungeissa välillä enemmän ja toisinaan vähemmän menestyksekkäästi. Lisäksi Liz Sonnebornin A to Z of American Women in the Performing Arts -tutkimuksessa häneen yhdistettiin tuolloin monia tunnettuja miehiä, kuten Franz Liszt ja Alexandre Dumas. Ehkä lehdet eivät pitäneet tapahtumia 1840-lukujen sanomalehtien tarkoituksia täyttävinä. Suomen lehdistön historia. Osa 1: Sanomalehdistön vaiheet vuoteen 1905 -­kirjassa lainataan Sanomia Turusta, kun määritellään lehdistön tavoite Montezin aikana: ”Kunki sanomalehden virkana on opetus nykyisissä ja jokapäivä tapahtumissa asioissa.” Tanssijan kirjavan rakkauselämän ei välttämättä ajateltu olevan kansalle hyödyllistä tai siveellistä tietoa.

Monteziin liittyneitä artikkeleita julkaistiin melko säännöllisesti vuodesta 1845 eteenpäin jopa hänen kuolemansa 1861 jälkeenkin. Uutiset painottuvat selkeästi Montezin elämään Baijerissa vuosina 1846–1848. Tässä ajassa hänestä tuli jopa Suomessa niin tunnettu, että tähden nimi voitiin lehdessä korvata ”Landsfeldin kreivittärellä” tai ”espanjalaisella tanssijattarella”, jolloin oikea nimi (todellisuudessa taiteilijanimi) kirjoitettiin sulkeisiin ikään kuin vain selvennykseksi niille harvoille, jotka eivät sitä muistaneet tai tienneet. Hyvä esimerkki tanssijattaren kuuluisuudesta on Helsingfors Tidningarin vuonna 1853 julkaisema Krögerin sikaritehtaan mainos Lola Montez -sikareista. Sikaritehdas todisti trendikkyytensä hyödyntämällä ulkomaalaista kuuluisuutta markkinoinnissaan.

Montezia käsitelleiden artikkeleiden julkaisuissa oli yllättäen tauko myös hänen uransa loppupuolella vuosien 1855 ja 1859 välissä, vaikka tähti tunnettiin jo Euroopan lisäksi Yhdysvalloissa ja Australiassa. Vuonna 1855 Montez lähti Yhdysvalloista melkein vuoden mittaiselle Australian-kiertueelle, josta kuitenkin tuli useimpien senaikaisten näytösten tapaan katastrofi. Ehkä uutiset eivät kantautuneet Australiasta Suomeen asti tai sitten tanssijattaren epäonnistumisista ei haluttu tai voitu kirjoittaa. Myös Nikolai I:n julkaisema sensuuriasetus rajoitti Suomen lehdistön toimintaa, sillä sen mukaan kenestäkään ei saanut kirjoittaa ”yleensä hyvien tapojen vastaisesti tai – kunniaa loukkaavasti”. Kiertueen jälkeen Montez palasi San Franciscoon ja ryhtyi luennoitsijaksi, mistä kirjoitustauon katkaissut artikkeli kertookin.

Joseph Karl Stielerin maalaus vuodelta 1847.

Uutisten aiheista

Lola Montezista kertovat uutiset ovat usein otsikoiden ”ulkomaalla” tai ”sekasanomia” alla. Suurin osa niistä on vain vaatimattomia mainintoja kymmenien uutisten luetteloissa, jolloin usein ainoastaan alkusanan kursivointi erottaa ne muista. Monet Montezin elämästä kirjoitetut lehtiartikkelit ovat lyhyitä ja tiiviitä, kuten useimmat 1800-luvun puolivälin lehtijulkaisut. Tällöin mainitaan vain olennaisin asia, kuten esimerkiksi Montezin muistelmien julkaisun aiheuttama skandaali (Åbo Tidningar 9.2.1849) tai hänen nimityksenä Landsfeldin kreivittäreksi (Åbo Tidningar 15.9.1847). Tosin Åbo Underrättelser julkaisi myös yhteenvedoksi ja muistutukseksi jopa kaksisivuisia artikkeleita, joihin oli koottu koko Montezin elämä lapsuudesta lehden julkistamishetkeen. Tällöin yksityiskohtaisemmatkin asiat, kuten Lolan nuorena Intiassa oppimat tanssiliikkeet tai viidakossa kohtaamat eläimet (numero 89), luetellaan huolellisesti.

Ensimmäinen Suomen lehdistössä Lola Montezista kirjoitettu uutinen on melko tyypillinen Montez-julkaisu. Vuoden 1845 huhtikuussa julkaistussa kirjoituksessa mainitaan ”espanjalaisen tanssijattaren” menestyksestä Pariisissa. Usein lehdet uutisoivatkin Montezin menestymisestä tai epäonnistumisista, joita tuntui uutisten paljouden mukaan olevan jopa onnistumisia useammin. Montezin esiintymiset eri puolilla maailmaa eivät kuitenkaan ole lehtiartikkeleiden yleisin aihe, sillä hänen yksityiselämästään uutisoidaan selkeästi useammin. Joitakin yksityisasioista kertovia lehtijuttuja lukiessa saa mielikuvan kuin toimittaja olisi todella ollut mukana uutisoitavan tilanteen tapahtuessa, koska kuvailu on niin tarkkaa. Vanhat lehtiartikkelit ovatkin yllättävän lähellä nykyisiä viikkolehtiä – tosin 1800-luvun kirjoitusten sävy ei ole yhtä terävä ja sensaatiohakuinen.

Vaikka Montezin yksityiselämä on yleinen sanomalehtien aihe, siitä ei kerrota erityisen kattavasti. Kuuluisuuden monista avioeroista ei mainita juuri lainkaan, pikemminkin uusista aviomiehistä saatetaan kertoa kuin edeltäviä ei olisi ollutkaan. Lehdistö vaikenee myös tanssijattaren monista rakastajista; ihailijoista, joista yleensä tuli aviomiehiä, on muutamia mainintoja. Edellisiä miehiä useammin lehdissä kuvaillaan Montezin loistokasta elämää seurapiireissä monien kuuluisuuksien keskellä. Tanssijattaren aiheuttamat skandaalit ovat toinen suosittu aihe. Niitä tapahtui sekä teatterin lavalla että sen ulkopuolella. Montezia vastaan järjestetyistä mellakoista ja hänen aiheuttamistaan erimielisyyksistä Baijerissa 1847–48 julkaistiin jopa yhdeksän kirjoitusta, vaikka sensuuriasetus rajoitti erityisesti Euroopan hullusta vuodesta uutisoimista.

Ristiriitaisia mielikuvia ja kuvailevia kirjoitustyylejä

Vaikka suomalaisissa sanomalehdissä seurattiin Montezin elämää useiden vuosien ajan, hänestä saa melko hajanaisen ja epäselvän kuvan. Artikkelit luovat kuuluisuudesta ailahtelevaisen ja hänen elämästään hyvin hektisen mielikuvan: tuntuu kuin hänen asunpaikkansa olisi vaihtunut jokaisessa ja miehensä lähes joka toisessa uutisessa. Hänen tanssitaidoistaankin annetaan hyvin ristiriitainen kuva, sillä joissakin lehdissä niitä ylistetään, toisissa vähätellään. Toisaalta ristiriitaisuus on yksi Monteziin liitetyistä legendoista; Ralph Friedman kirjoittaa artikkelissaan ”The Montez Legend”, miten jopa tanssijan naapurit olivat hänestä montaa mieltä. Kuvailuissa hiusten ja silmien väri vaihtelee, pituus muuttuu ja luonne vaihtelee sävyisästä vastenmieliseen. Lehdet ja aikalaiset olivat kuitenkin yksimielisiä Montezin häikäisevästä kauneudesta.

Useissa tutkimissani lehtiuutisissa kirjoittajan tai pikemminkin tarinan kertojan ääni erottuu selkeästi. Uutisten kertoja kuvailee tapahtumia värikkäästi, jolloin subjektiivisuus ikään kuin naamioituu osaksi ”virallista uutista”. Esimerkiksi vuonna 1847 Åbo Underrättelser uutisoi Montezin täysin epäonnistuneesta esityksestä Pariisissa. Artikkelissa kertoja kertoo sukkanauhan repeämisen aiheuttamasta paheksunnasta ja poliisien Lolalle antamasta esiintymiskiellosta. Kertoja on kuitenkin selvästi pahoillaan tähden puolesta. Uutisen lopussa on selitys, miksei lehdessä ole aikaisemmin kirjoitettu Montezin alamäestä: se ei millään halunnut pilata Montezin mainetta ja kuvata, miten ikävästi menestyneen kuuluisuuden lopulta kävi.

Kertojan mielipiteet ja tavoitteet erottuvat selkeästi myös Åbo Underrättelserin 9.11.1849 julkaisemassa elämäkerrallisessa artikkelissa. Lehden mukaan Montez oli tuolloin synkästä menneisyydestä huolimatta onnellisesti rakastuneena naimissa toimittaja Healdin kanssa. Artikkelin lopussa muistutetaan lukijoita: ihmisiä ei pidä tuomita liian äkkipikaisesti menneisyyden perusteella. Artikkelin ymmärtäväisestä ja puolustelevasta sävystä huolimatta Montez erosi Healdista muutaman vuoden kuluttua. Tähänkin julkaisuun on saattanut vaikuttaa sanomalehtien pyrkimys sivistää kansaa, koska Montezin elämästä yritettiin selkeästi löytää opettavainen esimerkki.

Sanomalehtien julkaisemien artikkeleiden kirjoitustyyli on usein jo itsessään värikäs. Uutisia on kirjoitettu muun muassa hämmästyneeseen, pahoittelevaan tai ihailevaan sävyyn. Toisaalta artikkeleissa on myös opettavaisuutta ja huumoria. Esimerkiksi ensimmäisessä Montezia käsitelleessä jutussa kerrotaan hänen taitavasta pistoolinkäsittelytaidostaan hyvinkin humoristiseen ja liioittelevaan sävyyn. Eräs artikkeli puolestaan aloitetaan kertomalla, miten ranskalaisessa lehdessä oli koominen tarina Montezista. Kirjoitustyylin kuvailevuus erottuu Åbo Underrättelserin numeron 17 kuvauksessa, jossa Lola pakeni maasta Euroopan hulluna vuotena ”med blödande hjerta”. Tyyli muistuttaakin välillä enemmän kaunokirjallisuutta kuin uutista. Åbo Underrättelserin 6.11.1849 julkaistussa artikkelissa kuvaillaan lähes runollisesti Montezin avioliittoa: ”Giftermålet som för andra är en hamn, har för henne blifwit ett haf, fullt af flippor och stormar.” Yksityiskohtainen, runsassanainen kieli vähentää uutisten ”virallisuutta” tekemällä niistä tarinamaisia ja fiktiota muistuttavia.

Artikkeleiden luotettavuudesta

Suomalainen lehdistö kirjoitti 1800-luvulla ulkomaan uutisensa pääasiassa kopioiden ne suoraan muiden maiden lehdistä. Tekstin sisältö tai tyyli saattoi tahtomatta muuttua toimittajan ja kielen vaihtuessa. Toinen artikkeleiden luotettavuutta vähentänyt asia oli tietoliikenteen hitaus. Ulkomaiset lehdet kulkeutuivat Suomeen yleensä yhden tai useamman viikon viiveellä. Lisäksi lehtien muokkaamiseen ja toimittamiseen meni viikkoja, eli uutiset olivat väistämättä vanhentuneita ihmisten lukiessa niistä. Myös sensuuri vaikutti artikkeleiden sisältöön, mikä saattoi muokata tai rajoittaa muun muassa Montezista ja Euroopan hullusta vuodesta kertovia julkaisuja. Uutiset eivät olleet edes aikalaisille täysin luotettavia tai ajankohtaisia. Lisäksi liioitteleva ja runollinen kirjoitustyyli sekä kertojan subjektiivisuus vaikuttivat artikkeleiden sisältöön.

Joissakin Montezia käsitelleissä artikkeleissa on selkeitä asiavirheitä. Eräät uutiset kertovat niin yksityiskohtaisista tilanteista, että niille on haastavaa löytää vahvistusta muista lähteistä. Esimerkiksi Åbo Underrättelsenissä kerrotaan Montezin eläneen lapsena nunnaluostarissa, mutta lukemistani tutkimuksista ei löydy tästä mainintaa. Samankaltaisin löytämäni tarina on Sonnerbornin kirjassa, jossa kerrotaan tytön isäpuolen lähettäneen hänet sukulaistensa luo asumaan. Toinen ristiriitainen asia koskee useissa sanomalehdissä mainittuja Münchenissä tapahtuneita mellakoita, joissa Montez joutui pakenemaan ja piiloutumaan väkijoukkoja. On vaikeaa löytää yhtä tarkkoja kuvauksia muista Montezista kirjoitetuista teksteistä.

Epäsäännöllisesti julkaistut, vieraista kielistä käännetyt ja toisista lehdistä valitut uutiset ovat välillä epätarkkoja ja ristiriidassa keskenään. Esimerkiksi maaliskuussa 1848 Åbo Underrättelser kirjoitti, miten Lola Montez joutui pakenemaan turvaan Baijerista. Kuitenkin muut lehdet uutisoivat vielä huhtikuussa useista Lolaa vastaan pidetyistä mellakoista Münchenisssä. Luultavasti huhtikuun julkaisut liittyivät jo vanhentuneisiin tapahtumiin. Toinen selkeästi virheellinen artikkeli julkaistiin Åbo Underrättelserissä, kun lehti kertoi vuoden 1860 syksyllä Montezin menehtymisestä sairaskohtaukseen. Todellisuudessa Montez kuoli vasta puolen vuoden päästä lehden julkaisusta keuhkokuumeeseen, mutta sanomalehdessä ei enää tuolloin mainittu asiasta.

Joitakin Montezin elämää kuvailevia lehdistön julkaisuja on vaikea uskoa todeksi, sillä niiden asiasisältö on hyvin värikästä ja liioiteltua. Eräiden tapahtumien todenperäisyyttä onkin syytä kyseenalaistaa. Suomen lehdistön historia -tutkimuksessa kerrotaankin, että vielä 1840-luvulla asia-artikkelit ja ajanvietetarinat saattoivat sekoittua, jolloin faktaa ja fiktiota ei erottanut toisistaan. Esimerkiksi Helsingfors Tidningar (1.3.1847) kuvaa, miten Montez pystyi rajussa mellakassa uskomattomasti ottamaan kiinni häntä päin heitettyjä kiviä ja heittämään niitä takaisin väkijoukkoon. Tämänkaltaiset uutiset ovat varmasti osaltaan vaikuttaneet Lola Montezista kertovien mitä ihmeellisimpien tarinoiden syntyyn ja vahvistaneet ”espanjalaisen tanssijattaren” ympärille muodostunutta legendaa.

Artikkeleita lukiessa syntyy myös mielikuva Lola Montezista taitavana lehdistön käsittelijänä tai jopa manipuloijana. Ensimmäisissä hänestä kirjoitetuista artikkeleissa tarinan kertoja kuvaa Montezin rohkeita esityksiä ja yksityiselämän skandaaleja omasta näkökulmastaan, mutta vuoden 1847 Finlands Almänna Tidningin julkaisu sisältää myös Montezin omia kommentteja. Artikkelissa Montezin kerrotaan sanoneen, ettei hänellä ole mitään tekemistä Baijerin levottomuuksien kanssa. Lopuksi Montez vielä korostaa aikaisempien häneen liittyvien lehtikirjoitusten olevan valhetta. Lisäksi Friedman kirjoittaa artikkelissaan tanssijattaren ottaneen usein yhteyttä toimittajiin, jotka kirjoittivat hänestä negatiiviseen sävyyn ja häpäisivät häntä. Saattaa olla, ettei Montez onnistunut kovin vahvasti muokkaamaan hänestä kirjoitettuja uutisia, mutta ainakin hän pyrki vaikuttamaan niihin.

Lopuksi

Uutisten paljoudesta päätellen Lola Montezin elämän eri vaiheet todella kiinnostivat aikalaisia. Oli mielenkiintoista huomata, miten jo 1800-luvulla uutisoitiin ulkomaalaisen kuuluisuuden elämästä ja ennen kaikkea hänen ongelmistaan. Montez oli esimerkkinä aikalaisille niin seurapiirielämän paheista ja moraalittomuudesta kuin arkisesta onnesta, rakastumisesta. Lyhyet uutispätkät ja pidemmät tarinat rakensivat hänestä herkullisia ja usein hämmästyttäviä mielikuvia. Samalla käsitykseni varhaisista sanomalehdistä korkeana auktoriteettina ja ainoastaan ”vakavien” asioiden tiedottajana muuttui, sillä lehdistössä kuvailtiin myös hyvin viihteellisiä asioita, kuten tanssijattaren kuuluisan ”hämähäkkitanssin” vietteleviä liikkeitä ja ihonmyötäistä asua.

Vaikka tutkin kymmeniä Montezista kirjoitettuja julkaisuja, hänen elämänsä jäi osittain suureksi mysteeriksi. Tähän vaikutti kirjoitusten keskinäinen ristiriitaisuus, kirjoitustyylien subjektiivisuus ja aiheiden hämmästyttävyys. Lisäksi kirjoittajien oma pyrkimys tehdä jutuista kiinnostavampia ja kuuluisuuden halu johdatella toimittajia saattoi osaltaan lisätä tekstien sensaatiomaisuutta ja epäluotettavuutta. Ehkä kuitenkin ratkaisevin syy Montezin elämän salaperäisyyteen on tanssijattaren oma persoona, joka kiehtoi jo aikalaisia ja sai heidät kiinnostumaan hänestä. Ainakaan en enää voi ihmetellä, miksi ”espanjalaisen tanssijattaren” legenda on syntynyt.

 

LÄHDELUTTELO

 

Aikalaisaineisto

Historiallinen sanomalehtikirjasto, http://digi.lib.helsinki.fi/sanomalehti/secure/query.html [7.4.2012]

Tutkimuskirjallisuus

Friedman, Ralph: The Montez Legend, Western Folklore Vol. 10, No. 4, Oct. 1951, http://www.jstor.org.ezproxy.utu.fi:2048/stable/1496067 [10.4.2012]

Sonneborn, Liz: A to Z of American Women in the Performing Arts, Facts on File 2001, Google Books, http://books.google.fi/books?id=Yf2741A_BkYC&pg=PA152&lpg  [15.4.2012]

Tommila, Päiviö: Suomen lehdistön historia. Osa 1: Sanomalehdistön vaiheet vuoteen 1905. Kustannuskiila, Kuopio 1988.