Niccolò Paganini Heinrich Heinen kuvaamana

G. F. Kersting: Niccolò Paganini (1830)

kirjoittanut Petteri Polvi

 

Johdanto

Italialainen Niccolò Paganini (1782–1840) oli viulisti ja säveltäjä, joka 1800-luvun alkupuolella lumosi Euroopan virtuoosimaisella soitollaan. Paganini oli osa sitä sosiaalista ja poliittista murrosta, joka muusikoiden ja artistien julkisessa roolissa ja esiintymistavoissa 1800-luvun alkupuolella tapahtui. Kun keskiluokka kasvoi ja vaurastui, tuli musiikista ”kulutustavaraa” keskiluokalle. Aikaisemmin muusikot ja artistit olivat aateliston työllistämiä orkesterinjohtajina ja hovimuusikkoina, ja musiikkia tehtiin pääasiassa aatelisperheelle tai -suvulle. Keskiluokan nousun myötä tämä rooli muuttui, sillä nyt artistien oli mahdollista esiintyä konserteissa tai yksityistilaisuuksissa keskiluokkaisille konserttikävijöille, eivätkä artistit olleet enää riippuvaisia aateliston rahoituksesta. Tämän myötä artistin esiintymisessä ja sävellyksessä korostettiin erityisesti yksilöllisyyttä, taituruutta ja virtuoosimaista otetta. Paganini oli Euroopan ensimmäisiä ”virtuoosimuusikkoja”, joka konsertoi runsaasti ympäri Eurooppaa ja kenestä myös lehdistö oli suosion myötä suuresti kiinnostunut. Paganinista kirjoitettiinkin lehdistössä konserttiarvostelujen lisäksi laajasti muun muassa hänen yksityiselämästään, ja hänestä tuli tunnettu ympäri Euroopan. Häntä voisikin sanoa oman aikansa supertähdeksi, jota voisi verrata nykypäivän rock-tähtiin.

Paganinin yleisöstä löytyi usein tuon ajan merkittäviä taidepiirin henkilöitä, kuten muita muusikkoja, kirjailijoita ja taidemaalareita. Myös Heinrich Heine (1797–1856) pääsi todistamaan Paganinin viulunsoittoa. Heine yksi 1800-luvun merkittävimpiä saksalaisrunoilijoita, ja runojen ohella hän kirjoitti muun muassa proosaa, esseitä ja kritiikkiä. 1830-luvulla hän julkaisi niin asia- kuin kaunokirjallistakin proosaa sisältävää Salon-sarjaa. Tämän sarjan vuonna 1837 ilmestyneeseen kolmanteen osaan kuului Firenzen öitä -niminen novelli. Firenzen öitä on jaettu kahteen osaan, jotka kumpikin koostuvat yhdestä yöstä. Niissä Maximilian-niminen päähenkilö kertoo kuolinvuoteellaan makaavalle ystävälleen Marialle muistojaan ja tarinoitaan. Ensimmäisenä yönä hän kertoo lapsena kohtaamastaan jumalattaren patsaasta ja siihen liittyvän tarinan sekä kokemuksistaan italialaisista muusikoista. Yksi näistä on Paganini ja Heine onkin omistanut pitkän pätkän ensimmäisen yön tapahtumista Paganinin kuvaamiselle.

Tässä esseessä tarkastelen sitä, miten Heinrich Heine Firenzen öissä kuvaa Niccolo Paganinia: millaista kuvaus teoksessa on, mitä saamme sen avulla selville Paganinista ja Heinestä itsestään ja miten Heinen kuvaus heijastelee 1800-luvun aikalaiskäsityksiä Paganinista ja hänen soitostaan, luonteestaan ja olemuksestaan laajemmin. Kerron ensin hieman Paganinista yleisesti ja erittelen sitten tarkemmin Heinen luomaa kuvaa Paganinista Firenzen öissä.

Paganini

Niccolò Paganini syntyi 27. lokakuuta 1782 Genovassa, Pohjois-Italiassa. Hänen vanhempansa, Antonio ja Teresa Paganini, havaitsivat Niccolon musikaalisen lahjakkuuden jo lapsena, ja Antonio alkoikin kouluttaa nuorta Paganinia viulunsoittoon jo seitsemänvuotiaana. Vanhemmille oli selvää, että riittävällä harjoittelulla Paganinista tulisi hänen lahjakkuutensa ansiosta kuuluisa ja taitava viulisti, ja se toisi myös perheelle taloudellista turvaa. Antonio olikin harjoittelun suhteen erittäin ankara ja piti huolen siitä, että Paganini harjoitteli riittävästi. 12-vuotiaana Paganini pääsi ensimmäistä kertaa ammattilaisten opetukseen. Jo tässä vaiheessa Paganini alkoi kehitellä omanlaista viulunsoittotyyliään huolimatta siitä, että hänen opettajansa yrittivät pitää häntä ”klassisen” viulunsoiton tiellä. 18-vuotiaana hän voitti Luccan kaupungissa kilpailun, jonka palkintona hän pääsi konsertoimaan paikalliseen katedraaliin. Suosiollisen vastaanoton rohkaisemana Paganini päätti jäädä Luccaan, jossa hän vietti suhteellisen vapaata taiteilijaelämää. Hän tienasi elantonsa vieruskaupungeissa konsertoiden ja antaen opetusta mutta samalla myös tuhlasi usein tienaamansa rahat uhkapeleihin. Kun Napoleon kruunasi itsensä Italian kuninkaaksi vuonna 1805, hän antoi Luccan ja Piombinon provinssit sisarelleen, prinsessa Eliselle, joka kokosi uuden hoviorkesterin kaupungin muusikoista. Paganini oli yksi heistä, ja seuraavat vuodet hän toimikin hovimuusikkona ja -säveltäjänä. Vuonna 1809 Paganini kuitenkin kyllästyi hovimuusikon elämän rajoittavuuteen ja päätti ottaa riskin ryhtyä omia sävellyksiään esittäväksi sooloartistiksi.

On huomattava, että Paganinin aloittaessa soolouransa eurooppalainen konsertti-instituutio ei ollut vielä vakiinnuttanut asemaansa. Suurimpana haasteena aloittelevalla artistilla oli tuntemattomuus ja promootion puute. Paganini oli tunnettu vain kotiseudullaan ja sitä ympäröivillä alueilla, mutta laajaa suosiota hänellä ei vielä ollut. Ooppera oli 1800-luvun alkupuolella Italiassa suosittua, ja Paganini pääsikin soittamaan yleisölle teatteri- ja oopperaesitysten väliajoilla. Nämä puitteet sopivat hyvin dramaattiselle ja teatraaliselle esiintyjälle, jollainen Paganini oli: hän otti usein itselleen koomikon roolin, kun hän esimerkiksi nauratti yleisöä imitoimalla viulullaan eri eläinten ääntelehtimisiä. Paganini otti pian myös toisenlaisen, huomattavasti synkemmän, roolin. Hän antoi usein yleisön ymmärtää, että häntä ohjaisi jokin ulkopuolinen voima; hänen esiintymisensä olivat dramaattisia, fyysisesti uuvuttavia ja lumoavia. Myös hänen tapansa rentoutua täydessä pimeydessä ja yksinäisyydessä, syömättä, konserttia edeltävän päivän herätti kysymyksiä, puhumattakaan hänen ulkonäöstään: hänen pitkistä, mustista hiuksistaan, kalpeasta ihostaan, ivallisesta hymystään ja pitkistä sormistaan. Paganini puhui itsekin ”sähköisyydestä” ja ”magiasta”, jota hän tunsi ruumiissaan esiintyessään. Hänen konserttiensa arvosteluissa hämmästeltiinkin usein hänen soittonsa ”lumoavaa” vaikutusta. Paganini luultavasti nautti mystikon roolin tuomasta huomiosta, ja hän luultavasti myös huomasi sen vetoavan yleisöön, ja takasi näin hyvät lipputulot. Jää kuitenkin avoimeksi tulkinnalle, oliko Paganinin ”mystisyydelle” jotain todellista pohjaa tai pyrkikö hän todella harjoittamaan jonkinlaista mystiikkaa: on mahdollista, että hän oli perinyt osan äitinsä äärimmäisen uskonnollisesta luonteesta. Tarinan mukaan hänen äitinsä oli jo ennen Paganinin syntymää nähnyt näyn enkelistä, joka kertoi, että hänen pojastaan tulisi kaikkien aikojen suurin viulisti.

Paganinin läpimurto tapahtui vuonna 1813 Milanossa, kun hän pääsi esiintymään uudessa La Scala -salissa. Hänen siellä saamansa suuri suosio vakuutti hänet siitä, että hänen soittotyylillään ja sävellyksillään hän voisi saavuttaa suosiota; hänen ei tarvitsisi tukeutua esittämään omia versioitaan muiden, tunnetumpien säveltäjien teoksista, kuten ajalle oli tyypillistä. Lukuisat vastoinkäymiset kuitenkin viivästyttivät hänen Euroopan kiertuettaan, sillä hän pääsi aloittamaan kiertueensa vasta vuonna 1828. Kiertue alkoi Wienistä ja kesti seuraavat kuusi vuotta, jona aikana Paganini kasvatti suosiotaan ja teki itseään tunnetuksi ympäri Euroopan. Arvostelut konserteista olivat suosiollisia ja ylistäviä, ja niissä usein liitettiin Paganiniin yliluonnollisia piirteitä hänen epäilyttävän ulkonäkönsä ja teknisen virtuoosimaisuutensa ansiosta. Mystikon rooli, jonka Paganini oli luonut jo uransa alkuvaiheilla ja hionut vuosien varrella täydellisyyteen, seurasi häntä lehdistön kirjoittelussa jatkuvasti.

Paganini soittaa. Lähde: gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France

Paganini Heinen kuvaamana

Firenzen öissä päähenkilö Maximilian päätyy kertomaan Marialle Paganinista heidän keskusteltuaan ensin italialaissäveltäjä Bellinistä. Heinen kuvauksen Paganinista voisi jakaa kahteen osaan. Ensin Maximilian kertoo Paganinin ulkonäöstä ja olemuksesta ja niistä tarinoista ja huhuista, joita hänestä kerrotaan, kun taas toisessa osassa hän kuvailee niitä visuaalisia ilmiöitä, joita hän näki ja koki ollessaan Paganinin konsertissa ja kuullessaan tämän viulunsoittoa. Kokonaisuudessaan kuvaukselle tyypillistä on esittää Paganini vahvasti yliluonnollisena ja mystisenä hahmona, jonka olemuksessa ja viulunsoitossa paholainen on jollakin tapaa läsnä.

Paganinin ulkonäön ja olemuksen kuvaus alkaa, kun Maria kysyy Maximilianilta, pitääkö tämä Paganinista, ja Marian kertoessa, ettei ole itse koskaan nähnyt Paganinia muuta kuin muotokuvissa. Maximilian kertoo, että muotokuvat Paganinista eivät ole kaikki yhtäläisiä ja että ”ne rumentavat tai kaunistavat häntä, milloinkaan ne eivät kerro hänen todellista olemustaan”. Jo tässä kiinnittyy huomio Heinen tapaan rinnastaa Paganini johonkin yliluonnolliseen, jonka todellista olemusta on mahdotonta jäljittää muotokuvaan tai piirrokseen: hän on kuin haamu, jota ei voi valokuvata. On myös mielenkiintoinen huomio, että Maria kysyy Maximilianilta, onko tämä nähnyt Paganinia, eikä kuullut, sillä siinä korostuu se, kuinka suuri rooli Paganinin teatraalisella esiintymistavalla konserteissa oli. Häntä ei tultu vain kuuntelemaan vaan myös katsomaan. Paganini kirjoittikin vuonna 1832 eräässä kirjeessään seuraavasti: ”…kukaan ei koskaan kysy, oletko kuullut Paganinia vaan oletko nähnyt häntä. Rehellisesti sanottuna kadun yleistä mielipidettä, että olisin salaliitossa paholaisen kanssa. Sanomalehdet keskittyvät liikaa ulkonäkööni…” Hänen sähköinen ja dramaattinen esiintymistapansa ja poikkeuksellinen ulkonäkönsä yhdistettiinkin usein huhuihin hänen liitostaan paholaisen kanssa.

Maximilian jatkaa, että vain kuuro maalari nimeltä Lyser on onnistunut tekemään Paganinista todenmukaisen muotokuvan. Lyserin muotokuvaa kuvaillessaan Heine rinnastaa jälleen Paganinin johonkin yliluonnolliseen ja helvetilliseen: ”Nuo satumaiset piirteet, jotka tuntuivat kuuluvan ennemmin rikinkatkuiseen varjojen valtakuntaan kuin aurinkoiseen elävien maailmaan, saattoi hahmottaa ainoastaan räikeän mustin, pikaisin viivoin. ’Todellakin, piru ohjasi kättäni’, kuuro maalari vakuutti minulle”. Maximilian kertoo myös Lyserin hänelle kertoman tarinan siitä, kuinka Paganini ollessaan kapellimestarina Luccassa puukotti uskottoman rakastettunsa, joutui vankilaan ja myi siellä sielunsa paholaiselle päästäkseen vapaaksi ja tullakseen parhaaksi viulunsoittajaksi. Heine toistaa tässä yhden version yleisestä huhusta, jota Paganinista lehdistössä levitettiin yhä uudestaan ja uudestaan hänen Euroopan-kiertueensa aikana ja jota hän joutui selittelemään ja oikomaan. Teoksessa on myös mielenkiintoinen kuvaus siitä, kun Paganini saapuu hannoverilaisen konserttimanagerinsa Georg Harrysin kanssa paikalle. Siinä Harrysin ja Paganinin suhteesta kerrotaan, että ”hänet [Paganini] on sidottu verisellä sopimuksella tähän palvelijaan, joka ei ole kukaan muu kuin saatana”. Heine jatkaa: ”Rahvas ei tiedä, että paholainen on vain lainannut herra Georg Harrysin hahmoa ja että sillä välin tämän ihmispoloisen sieluparka istuu Hannoverissa muun roskajoukon ohella lukittuna erääseen lippaaseen niin pitkäksi aikaa, että paholainen antaa hänelle lihallisen kuoren takaisin.” Heine korostaa Paganinin ulkonäköä ja olemusta kuvatessaan jatkuvasti tämän paholaismaisuutta ja siihen viittaavia piirteitä. Kuvaus on ajalle tyypillistä, sillä samanlaisia rinnastuksia ja vertauksia Paganinista tehtiin usein myös lehdistössä 1820- ja 1830-luvuilla, etenkin konserttiarvosteluissa.

Osasyy sille, miksi Paganinin olemus ja ulkonäkö muodostuivat niin keskeisiksi seikoiksi hänestä puhuttaessa, oli se, että hänen krooninen sairastelunsa vaikutti hänen ulkonäköönsä merkittävästi. Siitä, mitä tauteja tarkalleen Paganini sairasti, ei ole täyttä varmuutta, mutta ainakin kuppa hänellä diagnosoitiin jo 1820-luvulla. Siihen hänelle määrättiin hoidoksi elohopeaa ja oopiumia. Krooninen sairastelu ja niihin annetut hoidot ja lääkekuurit vaikuttivat merkittävästi hänen ulkonäköönsä ja saivat hänet näyttämään milloin kalpealta, milloin luurangolta ja milloin muuten vain riutuneelta. Sairastelun luoma epäilyttävä ja sairaalloinen ulkonäkö yhdistettynä huhuihin yliluonnollisesta selittävät osaksi sitä, miksi Paganinin ulkonäkö ja olemus saivat niin paljon huomiota hänen musiikkinsa ohella.

Toinen osa Paganinin kuvauksesta Firenzen öissä koostuu siitä, mitä Maximilian näkee ja kokee hänen ollessaan Paganinin konsertissa, ja kuullessaan tämän soittoa. Konsertin ensimmäisen osan aikana Maximilian kertoo nähneensä kuinka nuori ja elinvoimainen Paganini hurmaa sievän, nuoren neidon, mutta sitten surmaa hänet stiletillä tajuttuaan hänen uskottomuutensa: jälleen aikaisemminkin mainittu legenda Paganinista rakastajansa murhaajana toistetaan. Konsertin seuraavassa osassa näyt olivat entistäkin synkempiä ja niistä voi löytää viittauksia tarinaan, jonka mukaan Paganini oli myynyt sielunsa Saatanalle:

Jaloissaan hänen riippanaan olivat raskaat ketjut. Hänen takanaan liikehtivät kasvot, joiden piirteet viittasivat hilpeään pukinluonteeseen, ja näin pitkien karvaisten käsien tarttuvan aika ajoin avuliaasti Paganinin soittaman viulun kieliin. Toisinaan ne ohjasivat myös Paganinin kättä, jolla hän piteli jousta, ja silloin mäkättävä suosiota osoittava nauru seurasi sointeja, jotka kumpusivat viulusta yhä tuskaisemmin ja verisemmin.

Maximilian näki siis itse paholaisen ohjaavan Paganinin soittoa. Helvetilliset näyt keskeytyivät vasta, kun Paganinin viulusta katkesi kieli, jonka jälkeen kulissit Paganinin ympärillä Maximilianin silmissä jälleen muuttuivat. Nyt hän näki Paganinin munkin kaavussa, hupun peittämänä, soittamassa meren rannalla kallionkielekkeellä. Iltaruskossa aaltoileva meri muuttui verenpunaiseksi ja taivas aavemaisen kuulaaksi Paganinin soittaessa:

[–] näytti kuin hän mumisi ikivanhoja riettaita loitsuja, joilla manataan myrsky esiin ja päästetään valloilleen nuo pahat henget, jotka makaavat vangittuina merten syvyyksissä. Kun hän toisinaan, pistäen paljaan kätensä pitkänä ja laihana esiin väljästä munkin hihastaan, miekkaili ilmassa viulunsa jousella, silloin hän vasta vaikuttikin noitamestarilta, joka komentaa elementtejä taikurinsauvallaan [–]

Heine rinnastaa Paganinin jälleen yliluonnolliseen: hän on ”noitamestari”, joka loitsuillaan manaa esiin Tuonelan pahat henget. Maximilian näkee myös, kuinka verenpunaisista aalloista vapautui demoneita ja kaikenlaisia sekasikiöitä ja hänen piti sulkea silmänsä ja korvansa, ”jotten tulisi sekopäiseksi.” On mielenkiintoista pohtia, kuinka suuri osa Maximilianin näyistä perustuu Heinen todellisiin kokemuksiin Paganinin konsertista ja kuinka suuri osa on vain kaunokirjallista liioittelua. Ennen kaikkea Heinen värikäs kuvaus Paganinin musiikista kertoo siitä, kuinka kokonaisvaltainen ja vaikuttava Paganinin konsertti kokemuksena oli, kun sillä oli moinen voima ja kyky luoda niin voimakkaita visuaalisia näkyjä kuuntelijan ja katsojan silmissä ja herättää tämän mielikuvitus niin eloisasti.

Konsertin viimeinen osa saa Maximilianin näyissä huomattavasti levollisemman muodon: soinnit olivat rauhallisempia ja Paganini ”kukoisti väkevää miehuutta, kirkkaansininen puku ympäröi jalostuneita jäseniä, mustat hiukset ryöppysivät hänen olkapäillään loistavina kiharoina, ja hänen siinä seistessään, järkkymättömänä ja itsevarmana, ylevänä jumalkuvana, ja soittaessaan viulua oli kuin koko luomakunta kuuntelisi hänen sointejaan”. Kuvauksen viimeisessä osassa Paganini säilyttää yliluonnollisuutensa, mutta huomattavasti valoisampana ja taivaallisempana kuin aikaisemmissa, synkissä ja helvetillisissä kuvauksissa.

Lopuksi

Heinrich Heinen kuvaus Paganinista asettuu osaksi sitä traditiota, joka 1800-luvulla Paganinista kirjoittaessa ja puhuessa vallitsi. Jatkuvat viittaukset yliluonnolliseen ja paholaismaisuuteen olivat yleisiä Paganinista kirjoittaessa 1800-luvulla. Monet yhdistävät tekijät, kuten Paganinin oma osuus mystikon roolin luomisessa ja esittämisessä, hänen sairastelun riuduttama ulkonäkönsä, hänen tekninen virtuoosimaisuutensa ja ainutlaatuisuutensa ja hänen häkellyttävä persoonansa, loivat puitteet sille, miksi Paganinista tuli niin sensaatiomainen ilmiö 1800-luvun kulttuurielämässä. Samat tekijät selittävät myös sen, miksi lehdistö oli niin kiinnostunut Paganinista. Hänen olemuksessaan ja persoonassaan yhdistyivät monet seikat, jotka tekivät hänestä herkullisen kirjoituksen kohteen: hän tarjosi dramatiikkaa, mystiikkaa ja elämyksiä. Paganini on myös varhainen esimerkki median voimasta luoda suuria tähtiä ja muokata niitä mielikuvia ja käsityksiä, joita ihmisille tähdistä henkilöinä muodostuu. Media loi Paganinin ”legendan”, jonka me tänäkin päivänä tunnemme.

 

LÄHDELUTTELO

 

Alkuperäisaineisto

Heine, Heinrich: Firenzen öitä. Suom. Amira Al Bayaty. Faros, Turku 2006.

Tutkimuskirjallisuus

Hirt, Katherine: Interdisciplinary German Cultural Studies: When Machines Play Chopin : Musical Spirit and Automation in Nineteenth-Century German Literature. Walter de Gruyter, Berlin 2010.

Sammons, Jeffrey L.: Heinrich Heine. A modern biography. Princeton University Press, Princeton, NJ 1979.

Sugden, John: Paganini. Omnibus Press, London 1986.

Mainokset

Topeliuksen Eurooppa: Länsi-Euroopan kuvailu Zacharias Topeliuksen matkahavainnoissa vuodelta 1856

Pont Royal, Pariisi 1850.

kirjoittanut Meri Fager

 

Johdanto

Journalisti, historian professori, kirjailija ja runoilija Zacharias Topelius (1818–1898) lähti rautatien historian ensimmäisillä vuosikymmenillä kymmenviikkoiselle Euroopan matkalleen toukokuussa 1856. Topeliuksen matka kulki läpi Saksan ja Belgian päämääränään Pariisi, 1800-luvun moderni eurooppalainen pääkaupunki. Paluumatka Pohjanmaalle kulki halki Kööpenhaminan ja Tukholman. Topeliuksen jälkeen Eurooppaan on mennyt moni muukin – puhutaanhan 1800- ja 1900-lukujen vaihteesta ns. frankofilian aikana. Ranskan sanakirja Larousse määrittelee frankofilian Ranskan kansakunnalle ulkopuolisen henkilön mieltymyksenä Ranskaa kohtaan. Vaikka Topelius lähti junamatkalleen Pariisiin jo vuosikymmeniä ennen varsinaisia frankofiilejä, edusti kaupunki hänellekin jonkinlaista modernia mallia eurooppalaisesta sivistyksestä. Olen tutkinut Topeliuksen käsityksiä ranskalaisesta sivistyksestä kandidaatin tutkielmassani Ihastusta ja epäilyä – Pariisi eurooppalaisen sivistyksen modernina ilmentymänä Zacharias Topeliuksen matkahavainnoissa vuodelta 1856 (2010). Tässä esseessä aion tarkastella Topeliuksen matkahavaintoja toisesta näkökulmasta. Ranskan kohdalla tulevat esiin Topeliuksen sivistyskäsitykset, mutta tarkoituksenani on luoda kokonaiskuvaa siitä, millaisen Euroopan journalisti, historioitsija sekä satusetämme kohtasi viilettäessään junalla läpi Belgian peltoaukeiden ja Ranskan viinitarhojen. Millaiselta näyttivät 1800-luvun moderniuden murroksessa suurkaupungit, joita Topeliuksen matkan varrella oli monia? Ennen kaikkea, mitä Topelius näkemästään ajatteli?

Topeliuksen diskurssit

Topeliuksen matkassa ei ole oleellista ainoastaan matka itsessään, vaan se, mitä hän matkastaan välitti kanssaeläjille – niille kaikille, joilla ei ollut matkaanpääsyyn minkäänlaisia mahdollisuuksia. Topelius julkaisi laajan kirjoitussarjan ”Söderom Östersjön” (suom. Itämeren eteläpuolella) Helsingfors Tidningar -lehdessään, jota hän toimitti vuosina 1842–1860. Topelius muutti lehden ulkomaanuutisointia ja aiemmin ennakkosensuurin kahlitsema kauppaporvariston lukema lehti nosti levikkiään huomattavasti Topeliuksen toimitusvuosina. Topeliuksen raportointia tutkineen Lars-Göran Sundellin mukaan Topelius oli tarkkasilmäinen havainnoitsija, joka halusi välttää matkapäiväkirjan ja turistioppaan kaltaisen tarinankerronnan. Topeliuksen matkahavainnot ovat samaan aikaan sekä objektiivisia että subjektiivisia, ja niissä näkyy Sundellin mielestä selkeästi pyrkimys vaikuttaa suomalaiseen yhteiskuntaan.

Zacharias Topeliuksella on ollut merkittävä vaikutus siihen, miten suomalaiset käsittävät oman kansansa menneisyyden. Suomalaisuuden diskursseja tutkinut Päivi Rantanen kirjoittaa Topeliuksen patrioottisesta diskurssista, jossa kansallinen ajattelu on tärkeimpiä työkaluja maailman jäsentämisessä. Varsinkin Topeliuksen Maamme kirjassa (Boken om vårt land, 1875) korostuu patrioottinen isänmaan rakkautta korostava diskurssi. Topeliuksen tapaan kirjoittaa ovat oletettavasti vaikuttaneet hänen Turun akatemian aikojen opiskelutoverinsa Johan Ludvig Runebergin (1804–1877) teoksissa esiintyvä runollinen tunnelmointi ja maisemamaalaus, joilla kuvataan usein havainnoijan sielunmaisemaa. Isänmaan ihannoinnin lisäksi Topelius luo kuvaa suomalaisista myös kovan onnen kansana, joka joutuu jatkuvasti taistelemaan karua luontoa vastaan. Kati Mikkolan mukaan Topelius käyttää paljon Raamattuun vetoavaa argumentointia sekä me-muut-vastakkainasettelua. Saksalaisista filosofeista sekä Herder että Hegel ovat vaikuttaneet Topeliuksen kirjoittamiseen.

Kohti seikkailua ja vapautta

Vaikka kuulostaisi, että Topelius on isänmaata rakastava patriootti, on tässä journalisti-historioitsijassamme kuitenkin paljon maailmanmiehen piirteitä. Topelius kirjoittaa ”Itämeren eteläpuolella” -sarjan aluksi vapaudesta. Topelius kysyy lukijaltaan, miksi ihminen on valmis jättämään kaiken rakkaan, myös kotimaansa, lähteäkseen kauas avaraan maailmaan. Heti perään hän vastaa itse kysymykseensä: siksi, että elämän perusehto on vapaus, ja siksi, että jokaisen ihmisen, joka haluaa ”kasvaa täyteen mittaansa”, tulee avartaa maailmansa rajoja edes kerran elämässään. Toisaalta Topelius ei ajattele, että kaipuu parempaan ja aurinkoisempaan paikkaan olisi välttämättä hyödyllistä. Kun ihminen matkustaa Saksaan, hänen käsketään lähteä etsimään kauneutta Ranskasta, jonne saavuttuaan häntä kehotetaan menemään Pyreneiden eteläpuolelle ja sieltä taas Afrikkaan. Topeliuksen mukaan ihminen joutuu lopulta maailmaa kiertäessään toteamaan, että etelän jälkeen tulee kylmä etelänapa eikä missään ole ikuista kevättä tai katoamatonta kauneutta. Topelius kirjoittaa, miten meidän tulee silti toivoa ja unelmoida maasta, joka olisi kuin paratiisi. Ajattelisin, että tässä tiivistyy osa Topeliuksen diskurssia. Vahvasti protestanttisena miehenä Topeliuksen kirjoitus kadotetuista paratiiseista kuvastaa mielestäni ajatuksia siitä, että lopullinen täydellisyys odotti vasta kuoleman jälkeen taivaassa.

Topelius kirjoittaa katsellessaan Ruotsin rannalla näkyviä lampaita yhtä iloisesti kuin Kolumbus aikoinaan Guanohanan saarelta pilkottavaa tulta. Tämä vakuuttaa minut siitä, että Topelius oli omasta mielestään tekemässä jotain ennenäkemätöntä ja avartavaa. Sitähän suomalaisen Sakarin Euroopan-kiertue 1800-luvulla olikin.

Lyypekistä Dresdeniin

Topeliuksen matkan jännittävät osuudet alkavat hänen saapuessaan Saksaan. Hän kuvailee kunnioitustaan maata kohtaan seuraavasti:

Tämä maa on […] ihmiskunnalle pyhä; sitä on kostuttanut sen jaloimpien poikien veri, se on helmassaan synnyttänyt ijäti säilyviä nimiä: Lutherin ja Gutenbergin, Leibnitzin ja Humboldtin, Klopstockin ja Schillerin, Haydnin ja Mozartin […]

Topelius kirjoittaa matkahavainnoissaan Saksan historiallisuudesta ihailevaan sävyyn: Saksalla on paljon muistoja. Topelius kirjoittaa Lyypekistä ”Pohjan Karthagona”, jonka päämääränä oli koko Itämeren hallitseminen ja Düsseldorfista taiteilijoiden kaupunkina. Myös Köln tuomiokirkkoineen ja historian havinoineen saa Topeliukselta varauksettoman ihailun.

Pian tämän ylistyspuheen jälkeen Topelius kuitenkin käsittelee Saksaa yksityiskohtaisemmin, mikä ei annakaan oikeutta maalle. Saksa, johon Topelius matkusti vuonna 1856, oli monella tapaa hajanainen. Vuonna 1815 pidetyn Wienin kongressin jälkeen oli perustettu ns. Saksan liitto, johon kuului erikokoisia suuriruhtinaskuntia. Topeliuksen mukaan se on liitto, jonka ”kolmekymmentä jalkaa koettaa marssia samalla saappaalla”. Vaikka Saksalla on paljon takana merkittävää historiaa, joutuu se Topeliuksen mukaan oman suuruutensa lisäksi kantamaan nöyryytyksen taakkaa. Topelius käyttää niin radikaalia termiä[1], että voisi kuvitella Topeliuksen kirjoittavan matkamuistelmiaan toisen maailmansodan jälkeisestä Saksasta. Ilmeisesti Topelius viittaa nöyryytyksen historialla kolmekymmentävuotiseen sotaan (1618–1648), jossa Saksa menetti lukuisia ihmishenkiä ja jakautui sodan seurauksena hajanaisiin ruhtinaskuntiin.

Yleiskuva Topeliuksen Saksa-mieltymyksestä jää – jos ei synkäksi – vähintäänkin harmaaksi. Vaikka Hampurin puutarhat tekevätkin häneen vaikutuksen, ei vaatimattomista oloista lähtenyt patrioottinen runosielu voinut ymmärtää hampurilaista elämänmenoa. Modernin elämänmenon tuulet puhaltavat Topeliuksen yhteiskuntahavainnoinnissa hänen kirjoittaessaan tottuneesti saksalaisten liikepääomasta, vekseleistä ja pörsseistä. Hän kauhistelee monisanaisesti Hampurin rikkautta ja siitä johtuvaa itsekkyyttä ja nautintoihin pyrkivää elämäntapaa. Hän kysyy raamatullisesti argumentoiden:

”[…] mitä auttaa ihmistä vaikka hän koko maailman voittaisi ja saisi sielullensa vahingon […] Onko totta, että mammonan kultainen vasikka on Hamburgin ainoa, kaikkivaltias Jumala? Onko totta, että kaikki täällä on rahanalaista: viattomuus, rakkaus, kunnia, ihmisonni […]”

Nämä kysymykset Topelius esittää myös juutalaiselle liikemiehelle lounastaessaan hänen kanssaan. Hampuriin kotiutunut juutalainen liikemies ei ymmärrä Topeliusta. Hänestä heillä (saksalaisilla) on laissa säädetty vapaus, ihanteellinen suvaitsevaisuus, järjestynyt yhteiskunta, liike-elämä, jonka ehtoina ovat rehellisyys ja ahkeruus sekä kodikas perhe-elämä. Mitä vielä pitäisi olla? Topelius vastaa, että hampurilainen saa ansaita ja myydä, mutta jos raha ”anastaa kaikki ajatuksenne”, ei jää mitään sille, mikä elämässä on ”pyhää ja kaunista”. Hän myös kysyy, mitä Hampurissa on tehty tieteen, kirjallisuuden ja taiteen hyväksi. Kun juutalaismies yrittää selvittää, että Hampurissa soi jatkuvasti kaikkialla musiikki, toteaa Topelius senkin olevan vain omien aistien ja ”kuulohermojen hivelemistä”. Topelius antaa arvoa saksalaiselle arkkitehtuurille, mutta katsoo sen polkeneen muita taiteita. Hänen mielestään Hampurissa vain yksinkertaisesti kiinnitetään niin paljon huomiota maallisille asioille, ettei korkeimpaan enää riitä aikaa ja mahdollisuuksia. Hän puhuu Hampurista ”mammonan palvelukselle ja aistilliselle nautinnolle pyhitettynä” kaupunkina. Topeliuksen mukaan aineellisten tarpeiden päästyä valtaan henki pakenee täydellisesti ja itsekkyys tulee tilalle. Siksi hän sanoo asuvansa mieluummin Suomen Savossa kuin tässä mammonaa palvelevassa kaupungissa.

Vaikka Topelius kirjoittaakin romanttisesti tunnelmoiden, hän esittää kuitenkin kritiikkinsä varsin koruttomasti. Yksinkertaisesti hän toteaa Pohjois-Saksassa sijaitsevan Euroopan rumimmat seudut. Hän ihmettelee valtavia luonnontilassa olevia erämaita, ”hedelmättömiä kankaita”. Topeliuksen mukaan Suomessa väkiluvun pienuus sallii sen, että tällaisia maa-alueita voidaan jättää ”varisten haltuun”, siis viljelemättä ja käyttämättä. Mutta kun hän miettii Saksan väentungosta ja Amerikkaan lähtevien määrää, hän ei ymmärrä saksalaisten ”neuvottomuutta kitsaan luonnon edessä”. Mielenkiintoinen, jopa huvittava on myös Topeliuksen huomio siitä, miten saksalaiset selittelevät kaikkea autiota ja turmeltua. Hän sanoo saksalaisten pitävän kolmekymmenvuotista sotaa syynä kaikkeen hävitykseen. Kun saksalaiset toistavat, miten ”ne kirotut ruotsalaiset tekivät tämän”, ajattelee Topelius, miten hyvä on olla joskus unohdettu.

Berliinistä puhuessaan Topelius mielenkiintoisella tavalla sivuuttaa kokonaan sivistysyliopiston mainetta kantaneen Humboldt-yliopiston. Hän kyllä mainitsee yliopiston ”pelokkaat kirjatoukat, ilman rahtuakaan sitä reippautta, johon me olemme tottuneet”. Sen sijaan Topelius ylistää Berliinin taideaarteita. Saksin alue ja Dresden saavat myös kiitosta. Hän ihailee lempeää luontoa, Elben viljavia laaksoja ja sanoo ihmisillä siellä olevan ihan erityinen hyväntahtoisuuden leima. Topeliuksen mukaan Dresden on yksinkertainen kaupunki, ja siitä jos jostain tuo karusta maasta kotoisin ollut seikkailija piti. Hän iloitsee matkahavainnoissaan siitä, että Dresdenissä ei ole ylellisyyttä ja ”itsekylläisyyttä” eikä ylimystö pidä itsestään meteliä. Topelius tuntuu olleen mies, jolle vaatimattomuus näyttäytyi kauniimpana, kristillisempänä ja hyveellisempänä kuin pöyhkeily, hienostelu ja itsetietoisuus. Saksi on myös ”evankeelisen opin kehto ja Lutherin  isänmaa”,  jonka vuoksi alueella on edelleen ”totista kristillisyyttä” toisin kuin liikemiesten Hampurissa, jossa kirkot ammottivat tyhjyyttään.

Zacharias Topelius (1818–1898)

Kaunis Bryssel ja sivistynyt Pariisi

Saksasta juna kiidätti Topeliuksen Belgiaan – maahan, jota maanmiehemme suuresti ihaili. Hänen mukaansa Belgia on ehkä Länsi-Euroopan kaunein maa. Sen vuoret ja laaksot tekevät Topeliukseen lähtemättömän vaikutuksen. Niin viljavat pellot kuin savuavat tehtaiden piiputkin edustavat hänelle ahkeraa työntekoa, jota tässä pienessä maassa harjoitetaan. Kun hän pyytää tapaamaansa veikkoa selittämään maan kukoistusta, saa hän kuulla sangen yksinkertaisen vastauksen: Belgian kukoistus johtuu maan viljavuudesta, kansallishengestä, perustuslaista ja rautateistä. Miten 1800-lukulainen vastaus! Topeliuksella on myös selvästi sympatioita Belgiaa kohtaan tämän pienuuden vuoksi. Ehkä hän vertaa sitä mielessään kaukaiseen kotimaahansa.

”Onnellinen sinä, joka et ole kyllin suuri hullaantuaksesi maailmanvallan kunnianhimosta, etkä kyllin pieni kytkettäväksi maan mahtavien talutusnuoraan!”

1800-luku näkyy myös Topeliuksen tavassa kirjoittaa Belgian pääkaupungista, Brysselistä. Hänen mukaansa siellä kaikki on hohtavan uutta tai uudenaikaista, valkoista kuin marmori. Kun vierailee 2000-luvun Brysselissä, kaupunki toki näyttää monessa loistonsa, mutta erottuu nuhruisuudessaan ja likaisuudessaan muutenkin kuin eduksi. Topeliukselle kaupunki oli kuitenkin osa moderniutta, puhtautta. Vertailukohtana nykypäivään täytyy nostaa esiin myös tapa, miten Topelius käsittelee maan kieliriitoja. Hänen mukaansa Brysselissä on havaittavissa ”miltei sama kielitaistelu kuin Suomessa” ja tekee tulkintansa, että ranska on sivistyneiden ja flaami ”yksinkertaisemmin pukeutuneiden” kieli. Huvittavaa mielestäni on se, miten Suomessa kielitaistelu on hiipunut ainakin 1800-luvun vaiheista, kun taas yli 150 vuotta Topeliuksen matkan jälkeen Belgiassa kieliriidat riehuvat yhä raivokkaasti ja ovat estämässä hallituksen toimintaa sekä maan yleistä kehitystä.

Topeliuksen matkan päämäärä oli kuitenkin Pariisi, jota monet pitivät 1800-luvun modernina pääkaupunkina. Ranskasta tuli 1800-luvun loppua kohden yhä enemmän vapauden ja toivon symboli. Ranskan ihailussa oli yleisesti poliittinen aspekti, mutta Kristiina Rankin mukaan se nähtiin ennen kaikkea modernin kulttuurin edelläkävijänä. Topeliuskin ihaili suuresti ranskalaista sivistystä. Hän ihaili ennen kaikkea sivistyksen kansanomaisuutta ja sitä, miten historia ja taide olivat ihmisten nähtävissä. Topelius vertaa kansaa lapseen, joka oppii kuvakirjoja katselemalla. Topelius ihailee sivistystä, joka estää väkivaltaisuuksia[2] ja kuvailee Pariisia antiikin Rooman perijänä. Hänen mukaansa vain Ranska on kyennyt levittämään niitä sivistyksen siemeniä, joiden alkuperä on antiikin Kreikassa ja Roomassa. Hän ihailee sitä, miten Pariisissa on aikaa kaikkeen korkeaan ja sivistämiseen, hengen kehittämiseen toisin kuin Suomessa, jossa ihmisten kaikki aika menee leivän hankintaan. Toisaalta ihailtu Pariisi saa Topeliukselta myös samankaltaista kritiikkiä kuin tuomittu Hampuri. Topelius katsoo Pariisin edustavan katoavaisuutta ja pettymyksiä. Hän pohtii, paljonko kaupungissa on vuodatettu verta ja kuinka monen haaveet ovat kohdanneet siellä loppunsa. Hän ei myöskään suhtaudu kovin suopeasti ranskalaisiin valistusfilosofeihin ja ylipäätään paheksuu sitä, miten kirkot on rakennettu palvomaan kuninkaita eikä Jumalaa. Joka tapauksessa Topeliuksen suhde Ranskaan on jokseenkin ambivalentti ja hänen kirjoitustensa tärkein anti on mielestäni se, miten sivistys kuuluu kaikille. Ehkä juuri siksi Topelius oli voimakkaasti kehittämässä kansakoulua Suomessa vuosisadan loppupuoliskolla.

Lopuksi

Topelius, jonka monet tuntevat kansamme satusetänä, osoittautuu matkahavainnoissaan paljon moniulotteisemmaksi persoonaksi. Kuten Sundell on todennut, Topelius tekee havaintojaan tarkkaavaisesti, ja niissä on selkeitä poliittisia ja moraalisia kannanottoja. Topeliuksen oma vahva protestanttisuus ja suomalaisuuteen liitetty vaatimattomuus näkyvät Topeliuksen kirjoituksissa. Toisaalta Zacharias Topelius oli myös monimutkaisempi persoona kuin usein kuvitellaan. Hänen käsityksensä sivistyksen luonteesta ja vallankumouksista vaihtelevat vuosisadan aikana, eivätkä hänen aivoituksensa tunnu aina loogisilta. Topelius kirjoittaa matkakirjoituksensa Bettylle, josta ei kerrota sen enempää. Tuntuu kuitenkin olevan selvää, että Bettylle kirjoittaessaan Topelius on tiennyt julkaisevansa kirjoitukset lehdessään, niin yhteiskunnallinen sävy havainnoissa on. Samalla tavalla kirjoituksissa esiintyy myös nimimerkki Gabriel, jonka merkitys on yhtä mysteeri. Topeliuksen kirjoituksissa tuntuu limittyneen fakta ja fiktio, ja nämäkin henkilöt voivat olla puhtaita kirjallisia konstruktioita.

Matkahavainnot ovat oiva esimerkki romanttisesta tunnelmoinnista sekä edellä mainituista Topeliuksen käyttämistä diskursseista. Samaan aikaan matkahavainnot ilmentävät 1800-lukua ja vuosisadalla tapahtuneita muutoksia. Lukija voi Topeliuksen havaintoja lukiessaan melkein tuntea junan vauhdin ja nähdä Elben viljavat laaksot. Ennen kaikkea matkahavainnot kuitenkin avaavat lukijalle Topeliusta itseään – runosielua, maailmanmatkaajaa, kriittistä journalistia ja satusetäämme.

 

 

LÄHDELUTTELO

 

Alkuperäisaineisto

Topelius, Zacharias: Matkahavaintoja puolivuosisataa sitten. 1. painos 1904 (suomennos). Porvoo 2009.


Tutkimuskirjallisuus

Klinge, Matti : Idylli ja uhka. Topeliuksen aatteita ja politiikkaa. Wsoy, Porvoo 1998.

Mikkola, Kati : Suomen kehkeytyminen omaksi itsekseen – Herder ja Topeliuksen Maamme kirja. Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo, Kari Immonen. SKS, Helsinki 2006.

Ranki, Kristina : Isänmaa ja Ranska. Suomalainen frankofilia 1880–1914. Suomen tiedeseura, Helsinki 2007.

Rantanen, Päivi : Suolatut säkeet. Suomen ja suomalaisten diskursiivinen muotoutuminen 1600-luvulta Topeliukseen. SKS, Helsinki 1997.

Sundell, Lars-Göran: Zacharias Topelius – grand reporter à Paris. L’Image du Nord chez Stendhal et les Romantiques III. Réunis par Kajsa Andersson. Örebro University, Örebro 2006.


[1] Topelius kirjoittaa ”itsenöyryytyksestä, surusta, joka Prometheuksen kotkan tavoin kalvaa sen sisuksia”.

[2] Tulkitsisin, että Topeliuksen mukaan oikeanlainen sivistys ehkäisee vallankumouksia.

Kolonialismi ja toiseus Rudyard Kiplingin runoissa ”The White Man’s Burden” ja ”Gunga Din”

kirjoittanut Riikka Teelmäki


Take up the White Man’s burden –
Send forth the best ye breed –
Go bind your sons to exile
To serve your captives’ need;
To wait in heavy harness
On fluttered folk and wild –
Your new-caught, sullen peoples,
Half devil and half child.

(The White Man’s Burden)

1800-lukua pidetään kolonialismin ja imperialismin kulta-aikana ja imperialistisen ajattelun huipentumana. Tämän ajattelun on monien mielestä parhaiten kiteyttänyt Rudyard Kipling teoksissaan, erityisesti runossaan ”The White Man’s Burden” [1] Tutkin työssäni miten aikakauden ajatukset imperialismista, itsestä ja toisesta näkyvät Rudyard Kiplingin runoudessa. Tutkin runoja toiseuden tutkimuksen näkökulmasta ja pyrin määrittelemään, millaisena Kipling kuvaa runojensa itseä ja toisia, kolonialisteja ja alkuperäisasukkaita. Avainkäsitteitäni ovat toiseus, valkoisuus ja imperialismi. Alkuperäislähteeni ovat Kiplingin runot ”The White Man’s Burden” ja ”Gunga Din”. Halusin mukaan myös runon ”Gunga Din”, joka ensilukemalta antaa hyvin erilaisen, jopa ristiriitaisen kuvan toisesta. Tarkastelemalla näitä runoja rinnakkain, voin pohtia hieman syvemmin vallinneita mielikuvia.

Joseph Rudyard Kipling (1865–1936) oli lehtimies, runoilija ja kirjailija. Kipling syntyi ja vietti varhaisvuotensa brittiläisessä Intiassa, josta hänet viisivuotiaana, ajan tavan mukaan, lähetettiin Britanniaan tuttavaperheeseensä asumaan. Sieltä hän palasi 16-vuotiaana Intiaan, jossa ryhtyi lehtimieheksi. Kipling matkusteli paljon elämässään, ja julkaisi useita matkakertomuksia, mutta palasi asumaan Englantiin vuonna 1889. Kipling oli erittäin tunnettu ja pidetty kirjailija aikanaan ja hänelle myönnettiin Nobelin kirjallisuuspalkinto vuonna 1907. Kiplingin laaja tuotanto käsittää runoutta, novelleja, matkakirjallisuutta ja romaaneja. Kipling tunnetaan nykyään parhaiten lastenkirjoistaan, niistä tunnetumpana Junglebook (1894). Muita Kiplingin kuuluisia teoksia ovat vakoiluromaani Kim (1901), novelli The Man Who Would be King (1888) sekä runot ”If” (1910) ja ”Mandalay”(1890).

”The White Man’s Burden” julkaistiin ensimmäistä kertaa amerikkalaisessa McClure’s Magazine –nimisessä lehdessä vuonna 1899. Runo tunnetaan myös nimellä “The United States and the Philippine Islands”. Jokainen runon seitsemästä säkeistöstä alkaa kehotuksella ottaa valkoisen miehen taakka. Yhdysvallat oli juuri käynyt sodan Espanjaa vastaan (1898) ja ottanut haltuunsa Espanjan entiset siirtomaat Karibialla ja Tyynellämerellä, mukaan lukien Filippiinit. Filippiinit oli ehtinyt julistautua itsenäiseksi vuonna 1898 ja kävi aseelliseen vastarintaan Yhdysvaltoja vastaan, mutta hävisi sodan, minkä johdosta Filippiineistä tuli Yhdysvaltojen siirtomaa. Kiplingin runo käsitettiin kehotukseksi Yhdysvalloille kolonisoida Filippiinit. Runon otsikko loi käsitteen, jonka mukaan valkoihoisilla on oikeus ja velvollisuus hallita ja sivistää vähemmän kehittyneempiä kansoja. ”The White Man’s Burden” on hyvin monitulkintainen runo, ja se herätti paljon keskustelua ilmestyessään. Tulkinnat ovat vaihdelleet siirtomaavallan ylistämisestä ja puolustamisesta sen kritisointiin ja ironiaan. Tämä ristiriita tulkintojen välillä tekee tutkimuksen mielekkääksi. Runo tuntuu yhä ajankohtaiselta Yhdysvaltojen miehittäessä muun muassa Afganistania.

”Gunga Din” on toinen Kiplingin kuuluisa runo vuodelta 1890. ”Gunga Din” sijoittuu Intiaan ja kertoo brittisotilaasta ja rintamalla sotilaiden vedenkantajana toimivasta natiivista Gunga Dinistä. Runossa kuvataan, miten sotilaat halveksivat Gunga Diniä, haukkuvat ja uhkailevat tätä, mutta Gunga Din tekee työtänsä urhoollisesti ja lopulta pelastaa sotilaan hengen samalla itse haavoittuen kuolettavasti.”Gunga Din” on runona hyvin erilainen kuin ”The White Man’s Burden” ja antaa poikkeavan kuvan toiseudesta. Molemmat runot on suomeksi kääntänyt Antero Manninen.

1800-luvun aatemaailman ja kolonialismin historian selvittämisessä olen käyttänyt apunani kulttuurihistorioitsija Hannu Salmen teosta Nineteenth-Century Europe: A Cultural History. Toiseuden tutkimuksessa apunani ovat olleet kulttuurihistorioitsija Marjo Kaartisen artikkeli ”Toinen – vieras. Näkökulmia kolonialistisen toiseuden tutkimukseen” sekä kirjallisuustieteilijä Edward W. Saidin kirja Orientalismi. Olen käyttänyt myös Patrick Brantlingerin artikkelia ”Victorians and Africans: The Genealogy of the Myth of the Dark Continent” taustoittamaan ajatuksia kolonialismista. Elokuvatutkimuksen professori Richard Dyerin White-teosta olen käyttänyt valaisemaan ajatuksia valkoisuudesta. Käsittelen seuraavaksi lyhyesti työssäni olennaista toiseuden käsitettä ja -tutkimusta. Sitten luon vielä yleissilmäyksen kolonialismiin ennen kuin jatkan varsinaiseen runojen analysointiin.

Toiseus

Kolonialismiin on aina liittynyt vahvasti ajatus toiseudesta. Toiseus perustuu ajatukseen toisen, toisenlaisen, pohjimmaisesta erilaisuudesta ja yleensä myös huonommuudesta. Toiseuden tutkimuksella on pitkä historia, ja tutkittuihin ”toisiin” ovat kuuluneet niin naiset, homoseksuaalit kuin mustatkin. Kolonialistinen diskurssi syntyy vuorovaikutuksessa kahden kulttuurin kohdatessa. Omaa identiteettiä rakennetaan erottumalla toisesta, vieraasta, luomalla vastakkainasetteluja itsen ja toisen välille. Toiseuden ”minä” on yleensä alistavassa suhteessa ”toiseen”.[2] Marjo Kaartisen mukaan länsimaiset ihmiset katsovat useimmiten toista ylhäältäpäin arvioiden tai tutkien.[3] Toiseuden tutkimukseen liittyy olennaisesti kysymys rodusta. Kaartisen mukaan käsite rodusta syntyi 1500- luvulla, jolloin ihmisten välisiä eroja alettiin tulkita biologisesti, muuttumattomina ja synnynnäisinä.[4] 1800-luvulla rotu aletaan nähdä yhä enenevässä määrin määräävänä tekijänä, joka selittää ihmisen luonteenlaatua, moraalia ja älykkyyttä. Tällainen ajattelu on imperialistisen ajattelun lähtökohta. Toisen tutkimisessa on kyse sen tutkimisesta, miten me olemme nähneet toiset, kyse ei siis ole siitä millaisia vieraat ovat, vaan millaisia määritelmiä ja rooleja me heille olemme antaneet. Usein se miten näemme toiset, kertookin enemmän itsestämme kuin kohtaamistamme toisista.

Edward W. Said on kuuluisimpia toiseuden tutkijoita, joka tutki uraauurtavassa teoksessaan Orientalismi länsimaiden käsitystä idästä perimmäisenä toiseutena. Saidin mukaan Kiplingissä näkyy kulttuurisesti hyväksytty tapa käyttää laajoja yleistyksiä, jotka jakavat ihmiset kieliin, rotuihin, ihonväreihin ja mentaliteetteihin. Saidin mukaan yleistyksien taustalla on ”ankara kahtiajako ’meihin’ ja ’heihin’, jossa ’me’ on aina tunkeutumassa ’heihin’ – jopa niin että ’he’ alkavat olla yksinomaan ’meitä’ varten”.[5] Kaartisen mukaan toiseen liitetyt luonteenpiirteet heijastavat itsen vastakkaisia luonteenpiirteitä. Toinen määrittyy näistä vastakkaisuuksista ja erilaisuuksista. Näin on myös ”The White Man’s Burden” ja ”Gunga Din” runoissa. Dualistinen ajattelu onkin tyypillistä länsimaalaiselle ajattelutavalle, muodostamme jatkuvasti vastakohtapareja, kuten musta – valkoinen, sivistynyt – villi ja tähän dualismiin toiseuskin perustuu. [6]

Kolonialismi

1800-luku oli kolonialismin kulta-aikaa. Teollistuminen oli luonut vaurautta ja länsimaat pyrkivät laajentumalla hankkimaan lisää markkina-alueita, raaka-aineita ja poliittista valtaa. Imperialismi oli voimakkainta Euroopassa, mutta 1800-loppuun mennessä Yhdysvalloista oli muodostunut suurvalta, jolloin sekin liittyi kilpailuun uusista alueista. Vaikka kolonialismia on harjoitettu historian alusta lähtien ja kasvavasti 1400-luvulta, nousi sen merkitys valtavasti 1800-luvulla. Silloin alettiin puhua imperialismista.[7] Hannu Salmen mukaan kolonialismissa ei ollut kyse vain poliittisen ja taloudellisen vallan tavoittelusta vaan se oli myös kulttuurinen ilmiö, johon liittyi käsityksiä, arvostuksia, viihteen ja taiteen tuotantoa, jopa kokonaan uusia kulttuurin muotoja, kuten matkustamisen muuttuminen turismiksi.[8] Länsimaat tavoittelivat myös kulttuurista ylivaltaa. Siirtomaiden valloitus nähtiin lähetystehtävänä, jossa sivistystä kuljetettiin sivistymättömien pariin. Oikeutta imperialismille haettiin eritoten tieteestä, kuten darwinismin ajatuksista evoluutio-opista, minkä mukaan eri ihmisrodut edustivat eri ihmisen kehitysvaihetta, joista länsimainen, valkoinen, ”rotu”, oli kehityksen korkeimmalla asteella. Edward W. Saidin mukaan vastakkainasettelua tukivat antropologia, kielitiede, historia, darwinilaiset käsitykset luonnonvalinnasta sekä korkeakulttuurisen humanismin retoriikka[9]. Toisia rotuja pidettiin sekä fyysisesti että henkisesti kehittymättöminä. Tällainen ajattelu antoi sekä oikeuden hallita kehittymättömämpiä kansoja että velvoitti auttamaan ja sivistämään heitä. Teoria naamioi imperialismin hyväntekeväisyydeksi, jossa kehittymättömiä kansoja johdatettiin pimeydestä valoon.  Imperialismilla oli myös vastustajia, mutta yleinen mielipide Euroopassa oli pääasiassa imperialismin puolella.

The White Man’s Burden

”The White Man’s Burden” on mielenkiintoinen runo. Ensivaikutelmaltaan se on ristiriitainen, samaan aikaan suorastaan hyökkäävän propagandistinen ja ironinen. Runon puhuja kehottaa ottamaan valkoisen miehen taakan kantaakseen, palvelemaan vankiensa tarpeita. Runo jakautuu seitsemään säkeistöön, joista kukin koostuu kahdeksasta säkeestä. Tyyliltään runo on ylevä ja puhuja pyrkiikin retoriikan keinoin vakuuttamaan lukijan asiastaan. Kipling käyttää muun muassa vastakkainasettelua, toistoa ja huudahduksia. ”The White Man’s Burden” on puettu kehotusmuotoon, jokainen säkeistö alkaa kehotuksella ottaa valkoisen miehen taakka villien pelastajana. Runossa kuvataan imperialistin tehtävää ja neuvotaan miten tähän tehtävään tulisi suhtautua. ”The White Man’s Burden” julkaistiin alun perin sanomalehdessä Yhdysvaltojen miehitettyä Filippiinit, joten sen tarkoitus on varmasti ollut vaikuttaa yleiseen mielipiteeseen.

Kiplingin runon puhuja kuvaa kolonialismin kohdetta muun muassa sanoilla wild, sullen, half child, half devil, heathen, sloth, folly. Tällainen kieli on hyvin yleistä kolonialistiselle diskurssille, joka perustuu vastakkainasetteluun. Toisen ominaisuudet heijastavat itsen vastakkaisia ominaisuuksia. Kiplingin runo rakentuu kokonaan vastakkainasettelujen varaan. Runossa kolonisoija on mies, kun taas kolonisoitu on lapsi. Asetelma korostuu kun valkoista miestä kehotetaan ”have done with childish days” ja taakan kantamisesta puhutaan miehuuden etsimisenä (”comes now, to search your manhood”). Runossa puhutaan myös valkoisen miehen pojista, mikä sekin alleviivaa hänen miehuuttaan ja aikuisuuttaan. Patrick Brantlinger on tutkinut viktoriaanien suhdetta Afrikkaan ja afrikkalaisiin ja hänen mukaansa Afrikka tarjosi puitteet, jossa brittiläisistä pojista tuli miehiä.[10] Imperialistinen ajattelu tuottikin runsaasti mm. poikien seikkailuromaaneja.

Kolonisoijan tulee hillitä itsensä, mutta alkuasukkaat ovat villejä. Marjo Kaartisen mukaan oli yleistä, että muut kuin eurooppalaiset nähtiin villeinä [11].  Kolonisoijan tulee ponnistaa ja raataa, kun taas kolonisoitu on veltto. Kolonisoija on kristitty kun taas kolonisoitu pakana. Kristinuskon ja kristillisen kielen käyttö oli kolonialismissa yleistä. Kolonialismia perusteltiin usein lähetystyöllä, pakanoiden pelastamisella. Tällaista diskurssia tarvittiin oikeuttamaan siirtomaavalta ja kenties myös pitämään motivaatiota yllä vaikeissakin tilanteissa. Richard Dyerin mukaan kristinuskolla on suuri vaikutus länsimaalaisessa kulttuurissa, jossa miehen malli on otettu kristinuskosta ja pohjimmiltaan perustuu Jeesukseen antamaan malliin. Kärsiminen nähdään sekä henkisen että fyysisen ponnistelun korkeimpana ilmaisuna [12]. Vaikka emme voi olla Kristuksen kaltaisia, tulee siihen kuitenkin pyrkiä.

”The White Man’s Burden” -runossa näkyy myös selvästi valkoinen/valo – musta/pimeys – asetelma. Runoilijan puhuja on valkoinen mies, runossa ei määritetä ”toisten” ihonväriä, mutta koska kyse on valkoisen miehen taakasta, asettaa se vastakkainasettelun, toinen on jotakin muuta kuin valkoinen. Vaikka runossa ei viitatakaan muualla valkoisuuteen, on toistuvan aloituksen viesti hyvin vahva. Valkoisuus on jotain perustavanlaatuista, joka määrittelee länsimaalaisen imperialistin. Richard Dyerin mukaan valkoisuus esittäytyy aina suhteessa muihin, ei-valkoisiin[13]. Kuuluminen valkoiseen rotuun alkaa määrittyä Dyerin mukaan vasta 1800-luvulla kun Yhdysvalloissa aletaan luoda omaa identiteettiä [14]. Valkoisessa diskurssissa valkoisesta rodusta erityistä on, etteivät valkoiset ihmiset oikeasti ole valkoisia. Mutta valkoisia kutsutaan valkoisiksi ja valkoisuus kantaa sisällään useita merkityksiä, joilla valkoiset identifioidaan. Valkoisuus ihonvärinä on liikkuva määre, koska valkoisuus pitää sisällään ihmisiä, joiden ihonväri vaihtelee. Valkoisuuden konstruktiivinen luonne tulee esiin kun puhutaan muista ihonväreistä. Aasialaisia sanotaan usein keltaihoisiksi, vaikkei heidän ihonvärinsä eroa juuri ollenkaan eurooppalaisten ihonväristä. Keltaisuus määrittyykin usein esim. silmien asennon mukaan. [15]  Samoin mustuus rinnastuu yleensä tietynlaiseen ruumiinrakenteeseen. Koska valkoisuus on liikkuva määre, ovat siihen sisällytetyt ryhmätkin vaihdelleen historian saatossa: toisinaan esimerkiksi latinot tai juutalaiset on määritelty valkoihoisiksi, toisinaan ei. Valkoisuus on myös ”ansaittavissa”: esim. sekä natsi-Saksa että apartheidin aikainen Etelä-Afrikka myönsivät japanilaisille aseman ”kunniavalkoisina” (”honorary whites”). [16] Valkoinen on myös symboli, jolloin se merkitsee hyvää tekevää, viatonta, vaaratonta, vapaata pahuudesta ja vastakohtaa jollekin, jota luonnehditaan mustaksi (Oxford English Dictionary).

Take up the White Man’s burden –
And reap his old reward:
The blame of those ye better,
The hate of those ye guard –
The cry of those ye humour
(Ah, slowly!) Toward the light: –
”Why brought ye us from bondage,
”Our loved Egyptian night?”

On mielenkiintoista, että Kipling käyttää käsitettä ”Egyptian night”. Egypti viittaa Saidin lanseeraamaan käsitteeseen orientti lännen (Oksidentin) vastakohtana. Myös suomentajan käännös Egyptin yöstä pimeydeksi on kuvaava. Jälleen olemme tekemisissä valo/pimeys–vastakkainasettelun kanssa. Egyptiä käytetään viittaamaan johonkin itselle vastakohtaiseen, vieraaseen ja pimeään. Alkuperäisasukkaat elävät pimeydessä, jonka vain länsimaalaiset voivat poistaa.

Runossa kehotetaan miestä lähettämään poikansa, ”send forth the best ye breed” (parhaimmat siittämistäsi). Dyerin mukaan valkoinen diskurssi on aina korostanut valkoisen lisääntymisen tärkeyttä [17]. Huomionarvoista on, että runossa kehotetaan lähettämään nimenomaan parhaimmat jälkeläisistä. Kiplingin runon mukaan tehtävästä suoriutuvat vain parhaimmat, tehtävä on jalo ja vaikea, eikä siitä selviydy kuka tahansa.

Käsitykseen valkoisesta liittyy myös ajatus yritteliäisyydestä ja päättäväisyydestä. Yritteliäisyys on sekä luonteenpiirteitä, energisyyttä, tahtoa, kunnianhimoa, että sen tuloksia: valtakuntien rakentamista, vaurautta, keksintöjä. Parhaiten tämä yritteliäisyys kiteytyy imperialismissa. [18]Samanlainen ajattelu näkyy myös valkoisen miehen taakassa. Valkoinen mies raataa epäitsekkäästi yleisen hyvän vuoksi. ”The White Man’s Burden” itse asiassa luo hyvin pessimistisen kuvan imperialismista: kolonisoija antaa parhaat poikansa ja raataa ikeen alla, mutta joutuu pettymään: ” watch Sloth and heathen Folly Bring all your hope to nought”. Kolonisoija ei saa kiitosta, vaan moitteita ja kiittämättömyyttä. Valkoisen miehen tulee taistella väsymättä nälkää, sairautta ja kauhua vastaan. Valkoisen miehen sivistystehtävä näyttäytyy itseisarvona, joka ei ole riippuvainen työn tuloksista. Se ei ole mitään palatsissa istuskelua vaan ”toil of serf and sweeper”, rankkaa, yksitoikkoista, työtä, ”the tale of common things”. Yksitoikkoisuuden korostus voidaan nähdä myös ”The White Man’s Burden” – runon rakenteessa, jonka jokainen säkeistö alkaa samalla lauseella: yhä uudelleen ja uudelleen tulee valkoisen miehen ottaa taakkansa kantaakseen. Runon vaikuttavuus ei perustukaan ainoastaan kolonisoitavan ja kolonialistin väliseen vastakkainasetteluun vaan myös imperialismi itsessään kuvataan hyvin ristiriitaisena. Imperialistia odottaa ”savage wars of peace” ja hänen tulee palvella vankiensa tarpeita. Hannu Salmen mukaan Kiplingin tarkoitus oli riisua kolonialismista sen hohdokkuus ja ylevyys[19]. Kipling riisuu imperialismista kaiken gloorian ja jäljelle jää vain velvollisuus ja uhrautuva kärsimys.

Gunda Din

”Gunga Din” näyttäytyy kontrastina runolle ”The White Man’s Burden”.”Gunga Dinissä” alkuperäisasukas ei esiinny nimettömänä ja kasvottomana massana kuten ”The White Man’s Burden” -runossa vaan jo runo nimi kertoo erilaisesta asetelmasta. Runon keskiössä on alkuperäisasukas, jonka mukaan runo on nimetty ja runon antama kuva alkuperäisasukkaista on hyväksyvä, suorataan ihaileva. Siinä missä ”The White Man’s Burden” kuvaa hyvin yleisluontoisesti imperialismia, ”Gunga Dinissä” keskiössä on kahden ihmisen, valkoisen miehen ja alkuperäisasukkaan, inhimillinen kohtaaminen. Runossa kerrotaan brittisotilaasta ja Gunga Din -nimisestä alkuperäisasukkaasta joka toimii sotilaiden juomankantajana. Runo on puettu kertomuksen muotoon ja lähenee tyyliltään balladia. ”Gunga Dinissä” on viisi säkeistöä, jotka jakautuvat seitsemääntoista säkeeseen. Kuten ”Valkoisen miehen taakka”, myös ”Gunga Din” on loppusointuinen. ”Gunga Dinin” kieli eroaa ”The White Man’s Burdenista”, se on hyvin puhekielistä, sisältää lyhenteitä ja paikoin intiankielisiä ilmauksia.

He was ”Din! Din! Din!
”You limpin’ lump o’ brick-dust, Gunga Din!
“Hi! Slippy hitherao!
“Water, get it! Panee lao,
“You squidgy-nosed old idol, Gunga Din.”

Toisin kuin runossa ”The White Man’s Burden”, ”Gunga Dinissä” imperialistit ovat brittisotilaita, joiden käyttäytymistä ei kuvaa ylevyys, vaan he ovat kiusaajia ja juomareita. Runon sanasto ja puhemuoto jäljitteleekin sotilaiden puhetta ”For Gawd’s sake git the water Gunga Din!”. Runossa käytetään useita retorisia keinoja, kuten huudahduksia. Gunga Diniä haukutaan ja uhkaillaan, häntä kutsutaan sanoilla squidgy-nosed old idol ja limpin’ lump o’ brick-dust, mutta kertojan mukaan hän hoitaa uskollisesti tehtäväänsä eikä osoita pelkoa.. Gunga Dinistä sanotaan myös, että hän on musta iholtaan (blackfaced) ja hänen ääntelyään kuvataan murahteluksi (grunt). Murahtelu viittaa eläimellisyyteen, mikä on ollut yksi toistuva mielikuva ei-länsimaalaisten kuvauksessa. Gunga Diniä sanotaan myös epäjumalaksi (idol) ja pakanaksi. Valkoiseen mieheen ja hänen taakkaansa liitetty kristillisyys näkyy kärjistettynä kontrastina alkuperäisasukkaille.

Vaikka Gunga Diniä halveksitaan, hän hoitaa haavoittuneita uskollisesti: ” ’E was white, clear white, inside When ’e went to tend the wounded under fire”. Gunga Din on kunnon mies, mutta hänen hyvyyttään korostetaan sanomalla, että hän on sisältä valkoinen. Valkoisuus on hyvyyden mitta, oli se sitten ulkoista tai sisäistä. Salmen mukaan tämä saattaa viitata myös eurooppalaisen valistustehtävän onnistumiseen [20]. Gunga Din tulee ammutuksi auttaessaan haavoittunutta sotilasta (puhujaa) ja juuri ennen kuolemaansa kysyy pelastamaltaan mieheltä:

”I ’ope you liked your drink,” sez Gunga Din.
So I’ll meet ’im later on
At the place where ’e is gone –
Where it’s always double drill and no canteen.
’E’ll be squattin’ on the coals
Givin’ drink to poor damned souls,
An’ I’ll get a swig in hell from Gunga Din!
Yes, Din! Din! Din!
You Lazarushian-leather Gunga Din!
Though I’ve belted you and flayed you,
By the livin’ Gawd that made you,
You’re a better man than I am, Gunga Din!

Kuolemaansa saakka Gunga Din uhraa itsensä muiden edestä ja on kiinnostunut muiden hyvästä. Gunga Din on parempi mies kuin kertoja, mutta taivaassa hänelle ei ole sijaa, vaan miehet tapaavat uudestaan helvetissä. Arvoitukseksi jää, miksi Gunga Din ei pääse taivaaseen, mutta vielä suurempi arvoitus on, miksi valkoinen sotilaskin joutuu helvettiin. Mutta sielläkin Gunga Din palvelee toisia.

Viimeisessä säkeistössä esiintyvä viittaus Raamattuun on erittäin mielenkiintoinen.  Runon puhuja käyttää Gunga Dinistä nimitystä ”Lazarushian leather”. Lasarushan esiintyy Raamatussa Luukkaan evankeliumin 16. luvussa. Luvussa kerrotaan rikkaasta miehestä, jonka portin pielessä viruu köyhä Lasarus. Lasarus on täynnä paiseita ja olisi halunnut syödä nälkäänsä rikkaan miehen pöydältä tippuvia muruja. Kun Lasarus kuolee, hän pääsee Abrahamin ”huomaan”, mutta rikas mies joutuu helvettiin. ”Tuonelan tuskissa” rikas mies näkee Lasaruksen Abrahamin sylissä ja huutaa voisiko Lasarus tulla häntä auttamaan ja tuomaan tälle viilennykseksi vettä. Mutta Abraham sanoo, että rikas sai eläessään hyvän osan, mutta Lasarus huonon ja että nyt Lasarus saa vaivoihinsa lohdun ja rikas mies joutuu kärsimään. Intertekstuaalinen viittaus Raamattuun on hämmentävä, viittauksen mukaan voisi kuvitella Gunga Dininkin päätyvän taivaaseen, saamaan vaivoihinsa lohdun. Toisaalta voi miettiä, joutuuko Gunga Din helvettiin huonouttaan, vai onko hän sielläkin vain palvelijan osassa tai osoittamassa miesten välistä solidaarisuutta. Toisin kuin Raamatun alkuperäisessä tarinassa, Kiplingin versiossa ”Lasarus” tulee helvettiin auttamaan häntä kaltoin kohdelleita ja antaa heille juotavaa, kuten eläessään. Kahden urhean miehen välinen kohtaaminen ja solidaarisuus ovat läpi Kiplingin tuotannon kulkeva teema, joka nousee erittäin näkyväsi esille hänen runossaan ”The Ballad of East and West”. Kenties miesten välinen solidaarisuus on mahdollista ei-kenenkään-maalla, sotatantereella, missä kuolema on lähellä.

”Gunga Dinissä” on mielenkiintoista, että brittisotilaita ei kuvata runossa urhoollisiksi tai tekemässä suuria tekoja, he ovat vain ikään kuin tarinan taustahahmoja. Kuvaus on suorastaan negatiivista, sotilaat vain soimaavat vedenkantajaansa. Gunga Din on ainoa, josta sanotaan, että hän ei pelkää, hänen käytöstään kuvataan hyvinkin sankarilliseksi. Gunga Din näyttäytyy primitiivisenä, yksinkertaisena, hahmona, mutta pohjimmiltaan hyvänä, jopa ”parempana” kuin brittiläinen sotilas. Salmen mukaan Kiplingin maailma oli kauttaaltaan moraalinen [21], vaikkakin perustui epätasa-arvolle. Kipling kokee sympatiaa voitettuja kohtaan ja ihaileekin joitain piirteitä heissä, mutta toinen on kuitenkin erilainen, vähemmän kehittynyt.

Lopuksi

Rudyard Kiplingin runous on mielenkiintoinen katsaus aikansa ajatusmaailmaan.”The White Man’s Burden” ja ”Gunga Din” antavat melko erilaisen kuvan suhtautumisesta imperialismiin ja toiseuteen. Rudyard Kiplingin käsitys toisesta vaikuttaakin olleen ristiriitainen. ”The White Man’s Burden” antaa negatiivissävytteisen kuvan toisista, natiiveista, he ovat villejä, velttoja, lapsen ja pirun kaltaisia. Kolonisoijan tehtävä on olla uhrautuvainen, kärsivällinen ja väsymättömästi taistella nälkää, sairautta ja pimeyden valtoja vastaan. Vaikka tehtävä tuntuu toisinaan toivottomalta, periksi ei voi antaa. Kärsimys on valkoisen kulttuurin mukaan ylevää Kristuksen esimerkin seuraamista. ”Gunga Din” antaa jokseenkin tylymmän kuvan kolonisoijista, kun taas kolonisoinnin kohde näyttäytyy urheana, hyväsydämisenä ja uhrautuvaisena. Toisaalta Gunga Dininkin hyvyys on mitattavissa valkoisella mittapuulla, valkoisuus on ja pysyy hyvyyden mittana. Vaikka valkoinen mies sanoo Gunga Dinin olleen häntä parempi, kuulemme, että sotilas itsekin oman käsityksensä mukaan päätyy helvettiin. Toisaalta Gunga Din ei hyvyydestään huolimatta tapaa pelastamaansa sotilasta taivaassa, hän on kuitenkin vain pakana. Molemmissa runoissa kuilu itsen ja toisen välillä on havaittavissa, toinen on aina kuitenkin erilainen, mutta jossain tapauksissa kohtaaminen on mahdollista. Ehkä Kiplingille ”Gunga Din” oli esimerkki siitä, miten imperialistin ei pidä toimia, kun taas ”The White Man’s Burden” oli ohje oikeanlaisesta imperialismista. Imperialismia sinänsä ei kyseenalaisteta, vain se miten sitä harjoitetaan.


LÄHDELUETTELO

 

Alkuperäislähteet

Kipling, Rudyard: Valkoisen miehen taakka. Suom. Antero Manninen, WSOY , Porvoo 1976.

Tutkimuskirjallisuus

Brantlinger, Patrick: ”Victorians and Africans: The Genealogy of the Myth of the Dark Continent.” Critical Inquiry 12/1985.

Dyer, Richard: White. Routledge, Oxon 1997.

Kaartinen, Marjo: ”Toinen – vieras. Näkökulmia kolonialistisen toiseuden tutkimukseen.” Kulttuurihistoria: Johdatus tutkimukseen. Toim. Kari Immonen ja Maarit Leskelä-Kärki. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 2001.

Said, Edward W. : Orientalismi. Suom. Kati Pitkänen,.Gaudeamus, Helsinki 2011.

Salmi, Hannu: Nineteenth-Century Europe: A Cultural History. Polity Press, Cambridge 2008.

 

 


[1] Salmi, 2008, s.115

[2] Kaartinen, 2001, s.388.

[3] Kaartinen, 2001. s.387.

[4] Kaartinen, 2001,s.388.

[5] Said, 2011, s.216.

[6] Kaartinen, 2001, s.391-392

[7] Salmi, 2008, s.112-113.

[8] Salmi, 2008, s.113.

[9] Said, 2011, s.216.

[10] Brantlinger,1985, s.190.

[11] Kaartinen, 2001, s.388.

[12] Dyer, 1997, s.17.

[13] Dyer, 1997, s.13.

[14] Dyer, 1997, s.19.

[15] Dyer, 1997, s.42.

[16] Dyer, 1997, s.51.

[17] Dyer, 1997, s.27.

[18] Dyer, 1997, s.31.

[19] Salmi, 2008, s.116.

[20] Salmi, 2008, s.118.

[21] Salmi, 2008, s.117.

Chateaubriandin René ja romanttinen melankolia

Garnier Etienne-Barthélémyn (1759-1849) kuvitusta René julkaisuun vuonna 1805.

kirjoittanut Meri Vartiainen

 

Johdanto

Kirjailija François-René de Chateaubriand kuvasi novellissaan René kuvitteellista nuorukaista ja tämän melankoliaa.  Renén julkaisemisen jälkeen tunteiden häilyvyyttä käsiteltiin niin runsaasti, että on alettu puhua romanttisesta melankoliasta, jolla tarkoitetaan 1800-luvun aikana esiintynyttä taiteellista suuntausta melankolian kuvaamisessa.  Ronald Grimsleyn mukaan Chateaubriand kuvaa myös omia mielialojaan ja haluaa novellinsa avulla varoittaa ihmisiä kiintymästä liiaksi yksinäisyyteen.

Tutkin tässä esseessä romanttisen melankolian sisältöä ja syntyä sekä  esimerkkinä romanttisesta melankoliasta Chateaubriandin novellihenkilön Renén elämää.

Lähteenäni olen käyttänyt Renén vuonna 1805 julkaistua tekstiä, jonka Antti Nylén on suomentanut vuonna 2006. Tutkimuskirjallisuutena olen käyttänyt Karin Johannissonin kirjaa Melankoliska rum, Ronald Grimsleyn artikkelia ”Romantic Melancholy in Chateaubriand and Kierkegaad” sekä Peter Fritzschen artikkelia ”Specters of History: On Nostalgia, Exile and Modernity”.

Romanttinen melankolia

Karin Johannisson on tutkinut tunteita ja tunneilmaisua historiallisesta näkökulmasta. Hän toteaa, että melankolialla on ainakin kolme tasoa: ohimenevä alakuloisuuden tunnelma, pysyvämpi surullinen mieliala ja nykyisin myös depressiona tunnettu sairaus. Tunteena, joka ei ole sairautta, melankolialla on monta nimeä, muun muassa alavireisyys, synkkämielisyys, raskasmielisyys, ikävystyminen, apeus, voimattomuus. Tunteiden yhteinen nimittäjä on menetys, joka aiheuttaa surua. Melankolia voi merkitä elämän tarkoituksen kadottamista, mutta myös konkreettisesti puhe- tai toimintakyvyn menettämistä tai kyvyttömyyttä nousta ylös sängystä. Se voi myös ilmentyä ahdistuksena, rauhattomuutena tai ylitunteellisuutena.  Melankolia ei ole vain yksilöllistä, vaan sitä voivat tuntea ryhmät, luokat tai kokonainen kansakunta. Kollektiivisella tasolla  se voi olla yleinen tunnetila tai sen voi laukaista vaikkapa kodittomuus tai vallan puute. Se voi leimata kaupunkia, maisemaa tai paikkaa.  Johannisson määrittelee melankolian samoin kuin Freud: jonkin sellaisen menettämisenä, josta ei tiedä mitä on menettänyt.

Johannissonin mukaan melankoliaa on ollut aina, mutta sen sisältö on muuttunut aikojen mukana.   Ennen 1800-lukua ollutta melankoliaa Johannisson kutsuu mustaksi, 1800-luvun melankoliaa harmaaksi ja nykyistä valkeaksi. Musta melankolia on tunnesävyiltään synkempää kuin harmaa ja siihen liittyy usein kokemuksia ruumiillisista muutoksista esimerkiksi ikään kuin ruumis olisi voita, joka voi sulaa, tai lasia, joka särkyy helposti. Harmaa melankolia on kokemuksena lievempi, ja siihen liittyy usein sammumattoman nälän tunne. Nykyajan valkoista melankoliaa leimaa ennen muuta tyhjyyden kokemus. Romanttisella melankolialla tarkoitetaan 1800-luvun alkupuolella syntynyttä taiteellista suuntausta, jossa taiteilijat kuvaavat synkeitä, alakuloisia tunteitaan kuvin, kertomuksin, lauluin, tarinoin ja elämänkerroin.

Romantiikan aika nostaa esiin melankolikon, joka on kuin oppikirjaesimerkki ainutlaatuisesta minästä. Melankolikko on itsetietoinen subjekti, jolla vaihtelevat vahva itseluottamus ja -epäily. Sellainen melankolikko haluaakin olla. Luovuus tuo sekä lievitystä melankoliaan että tarkoitusta elämään. Melankolialle on ominaista herkkätunteisuus ja ulkopuolisuuden tunne. Melankolikko ei halua olla erossa ihmiskunnasta vaan sovinnaisuudesta. Itsensä loppuun polttaminen on vastapainoa olemisen sietämättömälle keveydelle ja samalla yhteiskuntakritiikkiä, naamioitunutta kapinaa porvarillista toimeliaisuutta kohtaan.

Myös Ronald Grimsley on tutkinut romanttista melankoliaa vertaamalla keskenään Kierkegaardin teoksen Joko-Tai henkilöhahmoa A ja Chateaubriandin  Renétä. Sekä Chateaubriandille että Kierkegaardille melankolia oli henkilökohtainen ongelma. Chateaubriandin onneton kertoja René on Kierkegaardin kertojan A:n hengenheimolainen. Romanttinen melankolia on Grimsleyn mukaan syytä ymmärtää kulttuurisena ilmiönä, jota ilmaistaan taiteessa. Grimsley toteaa: ”Valitessani Chateaubriandin ja Kierkegaardin romanttisen melankolian esimerkeiksi, en tehnyt sitä vain Kierkegaardin kiinnostuksesta aiheeseen vaan myös siksi että toinen on romanttisen ajan alusta ja toinen sen lopusta. Näin ilmiötä kuvaa kaksi historiallista perspektiiviä. René on Chateaubriandin elävin kuva romanttisesta melankoliasta, ja tämän teoksen tutkiminen antaa selkeimmän kuvan ilmiöstä. Havainto, että suurimmat intohimot ovat yksinäisen intohimoja, osoittaa Renén tilanteen olennaisimman piirteen, yksinäisyyden teeman.  Melankolian vuoksi Renén on mahdotonta osallistua tavallisten ihmisten elämään.”

Romanttisen melankolian synty

Peter Fritzsche on analysoinut nostalgiaa, joka hänen mukaansa syntyi Ranskan suuren vallankumouksen jälkeen. Tosin termiä nostalgia oli käytetty jo aikaisemminkin. Vallankumous jätti ihmisiin pysyvät arvet. Monet kokivat kaiken ennen arvokkaan kadonneen vallankumouksen pyörteisiin. Esimerkkinä hän käyttää Chateaubriandia.

Nostalgia on Fritzschen mukaan moderni ilmiö, joka on syntynyt vasta sen jälkeen, kun ihmiset ovat tajunneet, että elämä on jatkuvaa muutosta, ts. Ranskan vallankumouksen jälkeen. Alituinen muutos on vaikuttanut ihmisiin niin, että he ovat tunteneet olonsa kodittomaksi ja tilapäiseksi.

Vallankumouksen jälkeisellä ajalla alkoi ilmestyä lukuisia kirjallisia tuotoksia, lauluja ja tarinoita, jotka kaihosivat mennyttä aikaa. Ranskan vallankumous merkitsi Chateaubriandille jatkuvuuden tunteen menettämistä. Hän ei voinut enää kokea mennyttä omaksi elämäkseen. Antti Nylénin Renén johdannon mukaan Chateaubriand kirjoittaakin: ”Ihmisellä ei ole vain yhtä, johdonmukaista elämää. Hän elää useita elämiä alusta loppuun”.  Ja Chateaubriand kirjoittaa sen muodossa: ihmisellä – viitaten siihen, että tämä ei ole vain hänen kokemuksensa vaan monien ihmisten jakama kokemus. Se on ihmisenä olemisen onnettomuus. Se, että oma menneisyys ei kuulu itselle, herättää alakuloisuutta. Chateaubriand kuvaakin elämäänsä alituisena äkillisten hyvästien sarjana.

Alati muuttuvassa maailmassa elämässä on jatkuvuuden puute. Siksi olemassaolo on alituista maanpakolaisuutta. Menneet elämät kummittelevat ja herättävät alakuloa. Vallankumous pirstoi sosiaalisen jatkuvuuden, jossa jokainen tiesi paikkansa. Fritzsche kuvaa kodittomuutta, jossa aikalaiset kokivat olevansa väärässä paikassa tai kuolleensa ennenaikaisesti elävinä ja sitä, kuinka he yrittivät toipua menetyksistään.

Nostalgia syntyi Ranskan vallankumouksen jälkeisinä vuosikymmeninä ja ilmestyi kirjallisuuteen lukuisina elämänkertoina. Nostalgian syntymiseen vaikutti aikalaisten huomio siitä, että kun jotain uutta tulee jatkuvasti eikä mikään pysy, myös identiteetit muodostuvat tilapäisiksi. Menetyskokemusten kertomukset lisääntyivät räjähdysmäisesti.

Väliaikaiset elämät mahdollistivat Fritzschen mukaan kansallisen identiteetin synnyn ja tunteen itseydestä, joka on yksilöllinen – siis erilainen kuin toiset, mutta yksin. Historia oli ennen Ranskan vallankumousta pysyvää. Mennyt ja nykyinen olivat ikään kuin samalla tasolla, ja tämän tasapainon vallankumous muutti sen. Mennyt ei ollut enää omakohtaista elämän muistamista, ja traditiot sammuivat aiheuttaen menetyksen tunteen. Nykyisyyttä oli paettava, koska tulevaisuus oli uhkaava. Mennyttä surtiin ja mietiskeltiin ja yritettiin rakentaa sitä uudelleen. Fritzschen mukaan nostalgia on oire kulttuurisesta stressistä, joka johtuu sosiaalisesta monimutkaisuudesta ja muutoksesta. Nostalgian vuoksi ihminen ei tunne olevansa missään kotonaan.

Renén elämä

Chateaubriandin kertomuksessa Renén äiti kuolee synnytyksessä. Lapsi joutuu jo varhain vieraitten hoiviin ja vierailee isänsä luona vain syksyisin. Isän seurassa René on vaivautunut ja hämillään. Vain sisarensa kanssa hänellä on lämpimät ja läheiset välit. Isäkin kuolee nuorena Renén käsivarsille. Isän kuolema koskettaa Renétä syvästi. Hän harkitsee vetäytymistä luostariin mutta lähtee kuitenkin matkoille Kreikkaan ja Italiaan.

Katseltuaan muinaismuistoja kyllikseen hän palaa kotimaahan. Sisar ei halua tavata Renétä, joka asuu aluksi kaupungissa ja saa huikentelijan maineen yrittäessään solmia ihmissuhteita. René on onneton ja yksinäinen ja muuttaa maalle asumaan. Aluksi hän innostuu syrjäisyydestään, mutta ikävystyy pian ja tuntee yksinäisyyden painon. Hän päättää tehdä itsemurhan, mutta joutuu kirjoittamaan sisarelleen omaisuuden järjestelyistä. Sisar aavistaa Renén aikomuksen ja tulee vierailulle. Silloin René on täydellisen onnellinen eikä usko enää koskaan olevansa onneton. Pian sisar alkaa riutua ja pakenee lopulta jättäen vain viestin, että vetäytyy luostariin. Sisar pyytää, ettei René etsisi häntä, mutta René menee sisaren nunnaksi vihkimistilaisuuteen isän sijaisena ja tajuaa lopulta sisaren seksuaalisen ja siten ankarasti kielletyn kiinnostuksen Renétä kohtaan.

Tämän jälkeen René matkustaa Amerikkaan Louisianan erämaahan intiaanien luo. Siellä hän ottaa paikallisen tavan mukaan itselleen intiaanivaimon, mutta ei asu tämän kanssa. René pitää yhteyttä vain kahteen pappisvanhukseen, isä Souëliin ja isä Chactasiin, mutta ei kerro heille itsestään mitään. Lopulta vanhukset saavat Renén suostutelluksi kertomaan itsestään. René kertoo heille tarinansa, mutta korostaa kuitenkin, ettei hänen elämään ole mitään kertomista. Hänen elämänsä on ollut surkea, hävettävä ja säälittävä.

Renén romanttinen melankolia

Antti Nylén siteeraa Chateaubriandia Renén esipuheessa seuraavasti:

”Mitä pidemmälle kansakunnat etenevät sivistyksen tiellä, sitä yleisemmäksi tunteiden häilyvyys tulee. Silloin nimittäin tapahtuu jotain hyvin surullista: silmiemme edessä olevien esikuvien paljous  sekä ihmistä ja hänen sisintään käsittelevien kirjojen runsaus tekevät ihmisistä neuvokkaita ilman kokemuksen koulua. Pääsemme eroon harhakuvistamme nauttimatta niistä koskaan, halut jäävät, vaikka illuusiot haihtuvat. Mielikuvitus on vilkas, runsas ja ihmeellinen, mutta elämä köyhää, hedelmätöntä, hohdotonta. Tällainen ihminen elää autiossa maailmassa sydän pakahduttavan täynnä. Vaikka hän ei ole kokenut mitään, hän on jo pettynyt kaikkeen.”

René on kirjallinen henkilö, mutta hahmo sisältää Grimsleyn mukaan piirteitä Chateaubriandin omasta persoonallisuudesta. Chateaubriand kirjoitti Renén melko pian Ranskan vallankumouksen jälkeen ja sijoitti siihen kaipuutaan vallankumousta edeltävään aikaan.

Jo lapsena René oli erilainen kuin toiset lapset melankolisen luonteenlaatunsa vuoksi. Välillä hän leikki toisten lasten kanssa, mutta jätti heidät yhtäkkiä ja vain istui katselemassa pilviä tai kuunteli sateen ropinaa. Hän uskoi olevansa suuri sielu ja suuruutensa vuoksi tuomittu yksinäisyyteen ja kärsimykseen omien polkujensa kulkijana. Tämän yksinäisyyden hyväksymisessä häntä auttoi ajatus, että hän on  syntynyt kärsimään ja tuottamaan kärsimystä. Vain luonto oli häntä lähellä. Hän sai selvästi myös mielihyvää vaihtuvista mielialoistaan. Usein hän mietiskeli elämää kuoleman jälkeen. Mikään ei kuitenkaan antanut hänelle kestävää tyydytystä, koska elämän hauraus ja lyhyys oli hänelle pakkomielteenomainen murhe.

Rauhattomasta aktiivisuudestaan huolimatta René tunsi olevansa hiljaisuuden ympäröimä. Hiljaisuuden ilmapiirissä kuvastui hänen yksinäisyytensä, tyhjyytensä ja mysteeri, jota koko elämä on. Renén luonne oli epävakaa jatkuvasta hiljaisuudesta huolimatta. Lapsena hän oli impulsiivinen ja muuttuva, nuorukaisena täynnä tunteita. Hänen kiinnostuksen kohteensa olivat lyhytikäisiä ja vaihtuvat pian apatiaksi. Hän sanoi itse sen johtuvan kyvyttömyydestä ilmaista tunteitaan ja siitä, että kuilu kaivatun ja toteutuneen välillä ei koskaan katoa.  Hänen vaikeutensa oli ehkä enemmän tunteiden runsaudessa kuin laadussa. Kukaan ei ymmärtänyt häntä ja hänen idealistisia haaveitaan. Sisäinen elämä oli täynnä mahdollisuuksia, mutta todellisuus ikävystyttävää ja arkipäiväistä eikä hänen toiveidensa arvoista. Siten hän tunsi itsensä epätäydelliseksi ja tyydyttämättömäksi. Joskus hän kaipasi täydellistä naista, joka olisi tehty samasta puusta kuin hän itse ja unelmien täyttymys. Vain sisartaan hän rakasti yli kaiken.  Sisarestakin hän joutui luopumaan, kun tämä antoi itsensä Jumalalle ja vetäytyi luostariin, jossa kaikki siteet sukulaisiinkin oli katkaistava. Mikään ei tyydyttänyt Renén ikuista kaipuuta, ei edes luonto. Kaikki pysyvä oli hänelle arvotonta. Hän ei omaksunut pysyvää elämäntapaa, hän vain leikki mielessään mahdollisuuksilla ja tyytyi erilaisten roolien kuvittelemiseen. Hän matkusteli laajalti, mutta ei löytänyt onnea.

René oli kotimaassaan yksinäisempi kuin ulkomailla. Koska hän oli poikkeusyksilö, hän ei voinut alentua yhteiskunnan tasolle. René etääntyi yhä enemmän todellisesta maailmasta ja vetäytyi omiin haaveisiinsa uskoen, että elämän tarkoitus löytyy vain hänen henkilökohtaisesta turhautumisestaan, joka herätti melankolisen, tyhjän ja ikävystyneen mielen. Tämä tyhjyyden tunne oli vailla sisältöä eikä missään paikallisesti, mutta oli silti kaikkialla. Se ilmeni inhona elämää kohtaan. René sai alakuloista tyydytystä väheksyessään rajallisia asioita. Suunnitellessaan itsemurhaa René oli tietoinen mielensä sisällöstä ja koki lyhyen ekstaasin. Mutta itsemurhakin oli vain lyhytkestoinen houkutus, ja hän luopui ajatuksesta pian todeten olleensa hetkellisesti epänormaali. Mieli ajoi häntä itsetuhoon, mutta sydän Jumalan luo:

”Sydän herkistyneenä noista hurskaista puheista suuntasin kulkuni luostarille, joka sijaitsi aivan lähellä uutta kotiani. Joinain hetkinä tunsin jopa houkutusta sulkeutua itse sen muurien sisään. Ah, autuaita ovat ne, jotka ovat tulleet perille milloinkaan satamasta irtautumatta! He eivät  ole joutuneet minun laillani suotta laahustamaan pitkiä päiväkausia tämän maan kamaralla.”

Itsemurhaimpulssin korvasi mietiskely, joka oli Renélle tyypillistä ja toistuvaa ja joka korvasi toiminnan. Antti Nylén kuvaa mietiskelyä vuosisadan suloiseksi sairaudeksi. Kun René sai selville sisarensa seksuaalisesti värittyneen kiinnostuksen veljeään kohtaan, hän myönsi sen tuottaneen tyydytystä itselleen. Myös lapsuuden muistojen surullisuus oli hänestä viehättävää. Omahyväisyys ja ylitunteellisuus yhdessä tekivät sen, ettei hänen melankoliaansa voi pitää vain  tilana, jonka hän passiivisesti hyväksyy vaan se oli psyykkinen tila, jolla oli tietty funktionsa ja tarkoitus hänen persoonallisuudessaan. Vaikka sillä todennäköisesti oli rakenteellinen pohjansa, se ei ollut vain Jumalalta tai äidiltä saatu sairaus vaan dynaaminen psykologinen vastaus – epätoivoa, joka syntyi omista pyrkimyksistä täydellisyyteen. Tämäntyyppinen melankolia ei ole staattinen tunne vaan yritys lievittää sisäistä konfliktia, jonka oli luonut Renén ihanteellisten pyrkimysten tuottama turhautuminen.

Lopuksi

Renén suurin ongelma oli yletön yksinäisyyteen kiintyminen, joka yleistyi 1800-luvun alussa.   Hänen tunteensa olivat häilyviä ja runsaita. Tunteistaan René ei osannut kertoa kenellekään niin, että olisi tullut ymmärretyksi. Sen vuoksi yksinäisyyden kierre paheni pahenemistaan. Koko elämänsä aikana René ei löytänyt onnea.

Novellillaan Chateaubriand yritti varotella aikansa nuoria ihmisiä erheestä, joka johtaa itsemurhaan. Tämä erhe oli yksinäisyyteen kiintyminen. Chateaubriandin mukaan siihen antoi ensimmäiset siemenet filosofi Jean-Jacques Rousseau, joka  onnistui uskottelemaan lukuisille nuorille, että on hienoa heittäytyä elämän häilyvyyteen. Novellin lopussa Chateaubriand antaa ankaran tuomion liialliselle yksinäisyyteen kiintymiselle Renén ystävän isä Souëlin suulla:

”Näen edessäni vain jääräpäisesti harhakuviaan hellivän nuorukaisen, jota mikään ei miellytä ja joka on luistanut yhteisistä velvollisuuksistaan vain hyödyttömille haaveille antautuakseen. Hyvä herra, ei kukaan ole muita ylempi siksi, että pitää maailmaa vihattavana paikkana…….Voi sinua itsekylläistä nuorta, joka kuvittelit ihmisen riittävän itselleen! Eristäytyminen on pahasta jos ei elä yksinäisyydessä Jumalan kanssa.”

Yksinäisyydessä ja mietiskellessä ihmisen tulisi kehittyä, mutta sitä Renelle ei tapahtunut. Hän pysyi haaveksijana. Isä Souëlin nuhtelun jälkeen Rene palasi vaimonsa luokse, mutta onnelliseksi hän ei tullut. Hän sai pian surmansa taistelussa ranskalaisia vastaan. Kuolemansa jälkeen Rene muistettiin kallionharjasta, jolla hän usein istui.

René oli tiettävästi ensimmäinen kirjallisuudessa kuvattu romanttinen melankolikko. Renén jälkeen heitä on syntynyt lukuisia, niin taiteessa kuin elävässä elämässäkin.  Tämän työn avulla ei ole pyritty selvittämään, miksi taiteilijat kiinnostuivat kuvaamaan melankoliaa ja tunne-elämää niin runsaasti, mutta kysymys on mielestäni kiinnostava. Vaikka nostalgian alkusysäys tuli Ranskan vallankumouksen tuomasta muutoksesta, tunteiden häilyvyys on jatkunut tähän päivään asti. Muuttuiko Ranskan vallankumouksessa jotain niin pysyvästi ja perusteellisesti, että ihmisten tunteiden häilyvyys jatkaa vain lisääntymistään?

 

LÄHDELUTTELO

 

Aikalaiskirjallisuus

Chateaubriand, François-René de: René. Suomentanut ja selityksin varustanut Antti Nylén. Faros-kustannus Oy, Turku 2006.

Tutkimuskirjallisuus

Fritzsche, Peter: Specters of History: On Nostalgia, Exile, and Modernity. The American Historical Review Vol. 106, No. 5, Dec., 2001, 1587-1618.

Grimsley, Ronald: Romantic Melancholy in Chateaubriand and Kierkegaard. Comparative Literature Vol. 8, No. 3, Summer, 1956, 227-244.

Johannisson, Karin: Melankoliska rum: om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid. Bonnier, Stockholm 2009.

Sherlock Holmes lehdistössä 1890-luvulla

kirjoittanut Elina Karvo

 

Johdanto

”Englantilainen kirjailija Conan Doyle on viime vuosina hankkinut itselleen laajan lukijakunnan seikkailukertomuksillaan, joita on ilmestynyt satojen tuhansien painoksissa. Hänellä on niissä kaikissa erityinen, omituinen päähenkilö – yksityinen salapoliisi Sherlock Holmes, jolla on erinomainen kyky keksiä kaikkein salaperäisimpäinkin ja sotkuisimpain asiain juoni ja päästä niitten perille. Holmes – joka lienee todellisuudesta otettu – on nuori mies, joka hauskuudekseen tutkii omituisia seikkailuja. Hänen voimansa on siinä, että hän huomaa kaikenmoisia pikkuseikkoja, jotka tavallisesti jäävät syrjään, sekä yhtäkkiä ja ankaran johdonmukaisesti vetää kaikista olosuhteista johtopäätöksensä.” (Uusi Kuvalehti, 1.2.1894, johdatus ”Punatukkaisten säätiö” -tarinaan)

Tutkin tässä työssä yhdysvaltalaisissa sanomalehdissä The New York Times ja The Washington Post, sekä joitain suomalaisissa lehdissä esiintyneitä tekstejä liittyen Sherlock Holmesiin. Tekstit sijoittuvat 1890-luvun puoliväliin, vuosille 1893–1896. Olen valinnut muutamia tekstejä lähempään tarkasteluun tiettyjen teemojen ympäriltä: näitä ovat Holmesin rakkauselämä huumorin kohteena, Holmes-tarinoiden vaikutukset lukevaan yleisöön sekä Sherlock Holmesin kuolema ja todenmukaisuus. On jännittävää, että yllä olevassa sitaatissa Uudesta Kuvalehdestä mainitaan Holmesin hahmon pohjautuvan todennäköisesti todellisuuteen ja että tätä uskomusta ylläpidettiin myös lehdistössä.

Sir Arthur Conan Doyle kirjoitti yhteensä 60 Sherlock Holmesista kertovaa tarinaa vuosina 1887–1927. Niin sanottu Holmes-kaanon koostuu neljästä romaanista sekä 56 novellista; novellit ilmestyivät alun perin Strand-lehdessä, joista ne koottiin myöhemmin viideksi eri niteeksi. Conan Doyle sai idean Sherlock Holmesin hahmoon entiseltä lääketieteen professoriltaan Edinburghin yliopistosta, Joseph Belliltä. Bell käytti oppitunneillaan samanlaista päättelytekniikkaa, josta Sherlock Holmes on tullut tunnetuksi. Toinen merkittävä inspiraation lähde oli Edgar Allan Poen luoma salapoliisi C. Auguste Dupin. Lisäksi Conan Doyle otti vaikutteita useista muista aikansa henkilöistä, tehden Sherlock Holmesista eräänlaisen palapelin aikakauden ihmisistä ja mentaliteetista. (Stashower 2001, 27, 126, 78.)

Ensimmäisen kerran Conan Doyle harkitsi Sherlock Holmesin häivyttämistä jo vuonna 1891 kirjoitettuaan kaksi romaania ja 12 novellia, sillä hän pelkäsi, että Holmes vie sekä hänen että yleisön huomion pois omasta mielestään hänen tärkeämmistä töistään eli historiallisista romaaneista (Conan Doyle [1924] 1989, 99). Kaksi vuotta myöhemmin hän teki ratkaisevan päätöksen tappaa etsivä Reichenbachin vesiputouksilla Sveitsissä ”The Final Problem” -tarinassa. Yleisön pyynnöstä – ja suuresta palkkiosta – johtuen Conan Doyle kirjoitti vuonna 1901 kenties tunnetuimman Sherlock Holmes -romaanin, The Hound of the Baskervilles; tarina kuitenkin sijoittuu aikaan ennen Holmesin kuolemaa. Vuonna 1903 hän palautti suositun hahmon henkiin novellissa ”The Adventure of The Empty House” ja kirjoitti tämän jälkeen vielä 31 novellia ja yhden romaanin.

Sherlock Holmesin rakkauselämä vitsinä

Puheet Sherlock Holmesin rakkauselämästä ovat olleet laajempia vasta vuosisadan vaihteen jälkeen 1900-luvulta tähän päivään, vaikka varmasti myös viktoriaanisella yleisöllä on voinut olla epäilyksensä suuresta etsivästä. Tarinoissa Holmes esitetään kylmänä ja laskelmoivana ajattelukoneena, jonka elämässä ei hellille tunteille ole tilaa. Sittemmin Holmesia on tulkittu niin hetero- kuin homoseksuaalisista näkökulmista. Esimerkiksi Mark Campbell kuvaa Holmesin ja tohtori Watsonin olevan kuin ”mukavasti avioitunut pari – mutta ilman seksiä” – heidän suhteensa on täysin platoninen (Campbell 2001, 8). Löytämissäni lehtiteksteissä Holmesin rakkauselämään viitattiin enemmän vitsikkäästi kuin vakavasti. Holmesin käyttö pastisseissa ja parodioissa on ollut hyvin suosittua William Gilletten luomasta ensimmäisestä teatteritulkinnasta vuodelta 1899 lähtien. Conan Doyle kertoi hahmostaan paljon, mutta jätti silti tulkinnan varaa etenkin Holmesin menneisyyden pohdintaan. Novelleista ensimmäinen, ”A Scandal in Bohemia”, esitteli maailmalle ainoan naisen, joka on pystynyt päihittämään Sherlock Holmesin: Irene Adler. Holmesia kiinnostavat vahvaluontoiset ja itsenäiset naiset, jotka pystyvät pitämään itsestään huolta ja jotka eivät vähästä säikähdä. Kahdessa löytämässäni humoristisessa jutussa esiintyvät naiset olisivat ennemmin Holmesille kauhistus kuin ilo.

Aamulehdessä 11. syyskuuta 1895 on julkaistu Yhtä ja toista -palstalla lyhyt juttu rouva Sherlock Holmesista: ”Englannin salapoliisiromaaneissa ilmaantuu monasti Sherlock Holmes-niminen salapoliisi, joka on erinomaisen tarkka-älyinen mies, ehkäpä teräwäjärkisempi, kuin kirjailija on onnistunut seuraawassa esittämään ’rouwa Sherlock Holmesin.’” Tarinassa nainen alkaa päätellä junassa vieressään istuvasta miehestä erinäisiä asioita, kuten hänen toisen avioliittonsa tilanteen ja miehen terveydentilan. Nainen esitetään tekstissä kärkkäänä: päätelmiensä seassa hän toistelee ”älkää yrittäkö kieltää” tai ”myöntäkää että olen oikeassa”. Hieman epäselväksi jää, olivatko mies ja nainen keskenään tuttuja vai kenties naimisissa, miehen puhuessa vaimosta ja naisen herrasta: ”’Mutta, vaimo,’ huusi mies hien otsasta helmeillessä, te varmaankin olette…” ’Rouva Sherlock Holmes, herra,’ päätti nainen.” Tekstissä erittäin mielenkiintoinen seikka on se, miten Sherlock Holmesin kyvyt omaava nainen esitetään: hän ei halua kuulla vastaväitteitä tai epäile omien päätelmiensä todellisuutta. Sherlock Holmes, niinä kertoina kun hän teki väärän oletuksen, myönsi virheensä vähintään itselleen ja yleensä myös Watsonille. Holmesin suhtautuminen naisiin ei ollut aina ystävällistä, ja ”rouva Sherlock Holmesin” tapainen nainen olisi saanut etsivän vain vahvistamaan omia käsityksiään naisten epätasaisesta luonteesta ja käsittämättömistä motiiveista (esim. ”The Adventure of the Second Stain”).

The Washington Post -lehdessä julkaistiin elokuun 16. päivänä 1896 Chicago Tribune -lehdestä lainattu juttu ”Sherlock Holmes in love”. Jutussa Holmes on rakastunut neiti Snuggeriin, jonka epäilee kuitenkin haaveilevan herra Huggerin perään. Hänen epäilyksensä varmistuvat, kun hän näkee rakastettunsa käsissä olevat hyttysenpuremat; samaisia puremia on myös herra Huggerin käsivarsissa. Juttu päättyy neiti Snuggerin pyörtymiseen Holmesin vaadittua selitystä, yrittäen kihistä vihaisesti sanaa ”woman”, mutta jota – kuten jutussa huomautetaan – on vaikea sanoa kihisten.

Holmesille olisi hyvin epätyypillistä olla näin valtavan tunnekuohun vallassa. Hänelle tunteet olivat kuin ”särö suurennuslasissa”, jotka vaikeuttivat hänen ajatteluaan ja aiheuttaisivat tuhoa työlle. Holmes saattoi tulkita ja analysoida tunteita, mutta hän ei sallinut itsensä joutuvan moisten alaisiksi. (ks. ”A Scandal in Bohemia”.) Niinpä Postissa esitetty juttu on ennen kaikkea luettavissa huumorin kannalta: entäpä jos Holmes olisi rakastunut ja hänen rakastettunsa olisi petollinen? Humoristisia ovat myös jutun kaksi muuta henkilöä, neiti Snugger – pohjaten verbiin ”snuggle” eli käpertyä tai ”snog” eli pussailla – sekä herra Hugger eli ”halailija”. Molemmat edustavat tapoja, jotka olisivat hyvin epätyypillisiä Sherlock Holmesille.

Sherlock Holmesin vaikutukset lukevaan ylesöön

The New York Timesissa 15. huhtikuuta 1894 julkaistussa artikkelissa varoitetaan Lontoota kiusaavista ”Holmes-huijareista”. Alkuun teksti tuntuu enemmän aprillipilalta, jos se olisi julkaistu kahta viikkoa aiemmin, mutta se osoittaa, miten valtava vaikutus Sherlock Holmesilla oli jo omana aikanaan. Tekstissä lehti arvelee, että ”ystävällinen ja fiksu kirjailija” Arthur Conan Doyle ei varmastikaan osannut aavistaa, millaista jälkeä hänen luomansa etsivä saisi aikaan, ja nyt kun Holmesin vaikutukset ovat selvästi näkyvillä, Conan Doyle itse on paennut Englannista Sveitsiin tajuttuaan tekemänsä virheen. Conan Doyle tietysti itse ei myönnä paenneensa, vaan on matkustanut Sveitsiin saadakseen työskennellä rauhassa. Michael Hardwicken mukaan Conan Doyle oli myös Sveitsissä perheensä kanssa, jotta hänen tuberkuloosiin sairastunut ensimmäinen vaimonsa saisi levätä rauhassa ja kerätä voimia (Hardwick 1986, 105).

Mitkä olivat sitten Sherlock Holmesin vaikutukset lukevaan kansaan? Alkuun kaikki ihailivat etsivän metodeja päätellä pienistä yksityiskohdista suuria asioita; kyseessä ei New York Timesin mukaan ollut pelkästään röyhkeys, vaan tietyn asteinen hulluus, jossa – kuten usein hulluudessa – oli tietty metodi ja logiikka. Niinpä kolme miljoonaa Lontoon asukasta oli alkanut imitoida Holmesia ja nyt terrorisoi kaupunkia järjettömillä ja useimmiten valheellisilla päätelmillään. Totuudella ei ollut amatöörietsivien mielessä tilaa: he olivat vain seuranneet esikuvansa jalanjälkiä, ja jos faktat kertoivat muuta kuin heidän päätelmänsä, se ei ollut heidän vikansa. Myös nuoret naiset olivat langenneet tähän ongelmaan, ja lehdessä huomautetaan, että nuorten naisten päätä on hyvin vaikea kääntää. Erityisen pahana ongelma nähtiin kokkien ja palvelustyttöjen joukossa. He saattoivat kertoa työnsä ohessa päätelmiään palveltavan vaatteista, jolloin sivistynyt henkilö ymmärsi heti palvelustytön olevan Holmes-manian valloissa ja fiksuinta oli tällaisessa tapauksessa pysyä hiljaa ja kiirehtiä tyttöä tekemään työnsä loppuun. Palvelusväki, joka ei osannut lukea, olikin New York Timesin mukaan toivottava.

Holmes-manialla oli odotettavissa vielä vakavampia seurauksia. Holmes-tarinoiden ilmestymisestä lähtien Lontoon oli vallannut murhanhimo imitaattoreita kohtaan ja itsemurhien määrä oli kasvanut. Tekstissä sanotaan, että jopa noin 90 prosenttia Lontoon asukkaista esiintyi amatöörietsivinä, ja joko heidät vietiin mielisairaalaan parantumaan uskomuksistaan tai heidän ”mielivaltaisesti loukkaamansa ja tylsistyttämänsä” ihmiset tappaisivat heidät. Myös itsemurhien määrän nähtiin kasvaneen selkeästi Holmes-tarinoiden ilmestymisestä lähtien, ja kapinan imitaattoreita vastaan uskottiin pian nousevan.

Kolme miljoona ihmistä tai 90 prosenttia Lontoon asukkaista kuulostaa suurelta määrältä, mutta epäilemättä asiassa on myös totuuden siemen: Conan Doylen tarinoiden vaikutus oli valtava ja ylitti yhteiskuntaluokkia sujuvasti. Strand-lehden, jossa tarinat ilmestyivät ensimmäisen kerran, uusia numeroita jonotettiin lehtien myyntipisteiden luona. Näkisin itse New York Timesin jutussa halun pilkata Lontoon asukkaita ja englantilaisia heidän eksentrisistä taipumuksistaan ja tavastaan käsitellä menetystä. Tekstissä esitellyt tapahtumat ovat voineet saada kimmokkeensa joulukuussa 1893 julkaistusta ”The Final Problem” -tarinasta, jossa Sherlock Holmes menehtyy taistelussa arkkivihollisensa professori Moriartyn kanssa. Lukevalle yleisölle etsivän kuolema oli shokki, ja se yritti mahdollisesti korvata menetystä omalla tavallaan, kenties myös samalla painostaen Conan Doylea tuomaan sankari takaisin elävien kirjoihin. Suurin kysymys artikkelia lukiessa herää siitä, onko juttu totta ollenkaan vai keksitty tarina. Suuret luvut ja etenkin tekstin loppuosan puheet ”murhanhimosta” kuulostavat turhankin uskomattomilta.

Sherlock Holmesin kuolema ja hänen näkemisensä todellisena henkilönä

”The Final Problem” -tarinan ilmestyminen aiheutti lukevassa yleisössä sekä Britanniassa että Yhdysvalloissa epäuskoa ja surua. Conan Doylelle satoi vihamielisiä ja protestoivia kirjeitä ja Lontoossa vitsailijat kulkivat surunauhojen kanssa. Holmesin kuolemaa pidettiin tahallisena, häikäilemättömänä ja tunteettomana, ei vain lukijoita vaan myös suremaan jäänyttä Watsonia kohtaan. (Hardwick 1986, 103–104.) Holmesin ympärille kehkeytyi fanikulttuuri hyvin varhain ja se on jatkanut voimistumistaan hahmon 125-vuotisen historian aikana.

The Washington Postissa on julkaistu kaksi artikkelia, 10. kesäkuuta 1894 sekä 6. marraskuuta 1894, joissa on haastateltu Arthur Conan Doylea ja joissa käsitellään Sherlock Holmesia sekä tämän joulukuussa 1893 tapahtunutta poismenoa. Kesäkuussa julkaistussa haastattelussa Conan Doyle vetoaa itsepuolustukseen: ”And if you knew the provocation you would agree with me that it was justifiable homicide. When I invented this character I had no idea he would give me so much trouble. – – At last I killed him, and if I had not done so, I almost think he would have killed me.” Marraskuun haastattelussa Conan Doyle oli hieman puolustelevampi hahmoaan kohtaan: “It is perhaps true, [–] that one pleasant gentleman, who has been a very good friend to me, has been treated rather scurvily. In fact, if I had killed a real man I could have called down scarcely more popular indignation than when I killed Sherlock Holmes.” Kahdesta kommentista, joiden välillä on reilu puoli vuotta eroa, näkee Conan Doylen ristiriitaisen suhtautumisen omaan luomukseensa. Omaelämäkerrassaan hän pyytelee anteeksi Holmesia käsittelevän luvun alussa ja lopussa, että joutuu ylipäänsä poikkeamaan elämänsä kronologisesta kerronnasta ja sanomaan jotain etsivästä (Conan Doyle [1924] 1989, 101–116). Kirjailija halusi tulla mieluummin muistetuksi historiallisista romaaneistaan kuin amatöörietsivästä; silti Holmesin hahmoon ja hänestä kertoviin tarinoihin Conan Doyle onnistui saamaan vangittua viktoriaanista kulttuuria elävästi ja jännittävästi. Holmesin suosiota selittämään voi liittää jossain määrin myös Lontoossa 1880-luvulla toimineen Viiltäjä-Jackin: sumuisessa, ahtaasti asutetussa kaupungissa kulkevan murhaajan voisi pysäyttää vain Holmesin tapainen etsivä, ja siinä samassa hän voi tuoda toivoa ja hyvyyttä takaisin Lontoon asukkaisiin.

Lukijoiden suhtautuminen Holmesin kuolemaan on läheisessä yhteydessä siihen uskomukseen, että Holmes oli todellinen henkilö. Monet kirjallisuuden hahmot ovat nousseet esiin lukijoiden samaistuessa heihin ja ikään kuin oppiessaan tuntemaan heidät, mutta sillä skaalalla mihin Holmes-tarinat ylsivät ei ole vertaistaan (Saler 2003, 600–601). Ilmiö koski sekä Britanniaa että Yhdysvaltoja. Holmesia käsittelevää kirjallisuutta ilmestyi 1900-luvun alkupuolella paljon, eikä niissä usein mainittu Conan Doylea ollenkaan; häneen viitattiin usein tohtori Watsonin ”kirjallisena agenttina”. Michael Saler kirjoittaa Holmesin suosion liittyvän vahvasti aikakauden henkeen ja modernisaatioon. Holmes edustaa, ei vain maallisuutta ja rationalismia, vaan myös urbanisaatiota ja kuluttamista. Saler kirjoittaa, että suurin osa Holmesiin uskoneista lukijoista harjoitti kuitenkin ”ironista uskomista”. Se salli heidän uskovan Holmesin todelliseen olemassaoloon lumoutuneella mutta rationaalisella tavalla – aikuiset saattoivat siis palata lapsuutensa maagisiin uskomuksiin, ilman että heitä pidetään lapsellisina. Holmesin maailmassa romanttisuus syntyy järjestä ilman taikuutta; järki tuo mukanaan ongelman, mutta myös ratkaisun. (Saler 2003, 603, 606, 608.) Ironiset uskojat teeskentelivät uskovansa Holmesiin, mutta täysin vakavissaan, jolloin asiaan perehtymättömät eivät tunnistaisi sitä teeskentelyksi. ”Naiivit uskojat” uskoivat Holmesin ja Watsonin todellisiksi henkilöiksi samaan tapaan kuin lapset nykypäivänä uskoisivat Joulupukkiin. Holmesista tuli kuuluisuus, josta kirjoitettiin lehdissä ja jonka kasvot kaikki tunsivat Sidney Paget’n piirrosten kautta. Conan Doylen kirjoittamat novellit antoivat lukijoille mahdollisuuden hypätä Holmesin kelkkaan missä vaiheessa tahansa, sillä tarinat olivat kokonaisia sellaisenaan, eivätkä yksittäisiä lukuja romaanista tai jatkokertomuksia. (Saler 2003, 612–613.) Sherlock Holmes oli aikansa julkkis erikoisine tapoineen, ja hänen ja Watsonin seikkailut toivat iloa hyvin suurelle määrälle lukevaa kansaa ympäri maailmaa.

Lopuksi

Yllätyksekseni lehtijuttuja koskien alkuperäisiä Sherlock Holmes-tarinoita ei löytynyt kovinkaan paljoa, vaikka Holmes on ollut Yhdysvalloissa ensiesiintymisistään asti erittäin suosittu ja tarinat käännettiin hyvin varhaisessa vaiheessa useille kielille – Suomessa niitä on julkaistu sekä suomen- että ruotsinkielisissä sanoma- ja aikakauslehdissä. Sekä The New York Times- että The Washington Post -lehdissä ilmestyi arvioita novellikokoelmista ja romaaneista sekä William Gilletten teatteriversiosta, suomalaisissa lehdissä kokoelmia ja romaaneja annettiin lehtien tilaajalahjoina. Sherlock Holmes oli, kuten Uusi Kuvalehti alun sitaatissa kirjoittaa, ”erityinen, omituinen” mies, eikä hänen suosionsa ole 125 vuoden aikana vähentynyt; 2000-luvulla on sen sijaan ilmestynyt kaksi uutta merkittävää adaptaatiota, BBC:n tuottama TV-sarja Sherlock (2010–2012) sekä Guy Ritchien ohjaamat ja Warner Brothersin tuottamat elokuvat Sherlock Holmes (2009) ja Sherlock Holmes: A Game of Shadows (2011). Molemmat ovat nostaneet etsivän suosiota, lisänneet tutkimusta ja kasvattaneet alkuperäisten tarinoiden myyntiä. Uudet sukupolvet löytävät yhä uudestaan tiensä Arthur Conan Doylen luomaan maailmaan ja pohtivat samoja asioita kuin 1890-luvun lopun sanomalehtiä lukenut yleisö.

 

LÄHDELUTTELO

 

Alkuperäislähteet

“Conan Doyle deduces: The Famous Novelist Tells of His Early Struggles. Sherlock Holmes dead for good”. The Washington Post, Nov 6, 1894. http://search.proquest.com/docview/139067138?accountid=14774 Katsottu 6.4.2012.

”Every man his own Holmes”. The New York Times, Apr 15, 1894. http://search.proquest.com/docview/95212764?accountid=14774 Katsottu 6.4.2012.

“Salapoliisin seikkailuja. Punatukkaisten yhdistys.” Uusi Kuvalehti 1.2.1894. http://digi.lib.helsinki.fi/aikakausi/secure/showPage.html?conversationId=2&action=entryPage&id=891374&pageFrame_currPage=7 Katsottu 6.4.2012.

“Sherlock Holmes in love”. The Washington Post, Aug 16, 1896. http://search.proquest.com/docview/143724220?accountid=14774 Katsottu 6.4.2012.

Conan Doyle, Arthur: “A Scandal in Bohemia” [1891]. The Adventures of Sherlock Holmes. Project Gutenberg. http://www.gutenberg.org/files/1661/1661-h/1661-h.htm#1 Katsottu 9.4.2012.

Conan Doyle, Arthur: Memories and Adventures [1924]. Oxford University Press. Oxford 1989.

Conan Doyle, Arthur: “The Adventure of the Second Stain” [1904]. The Return of Sherlock Holmes. Project Gutenberg. http://www.gutenberg.org/files/108/108-h/108-h.htm#H2H_4_0013 Katsottu 10.4.2012.

Tutkimuskirjallisuus

Campbell, Mark: The Pocket Essential Sherlock Holmes. Harpenden, 2001. https://ezproxy.utu.fi/login?url=http://site.ebrary.com/lib/uniturku/Doc?id=10005856 Katsottu 9.4.2012.

Hardwick, Michael: The Complete Guide to Sherlock Holmes. London 1986.

Saler, Michael: “’Clap If You Believe in Sherlock Holmes’: Mass Culture and the Re-Enchantment of Modernity, c. 1890-c. 1940.” The Historical Journal Vol. 46, No. 3, Sep., 2003. http://www.jstor.org/stable/3133564 Katsottu 9.4.2012.

Stashower, Daniel: Teller of Tales. The Life of Arthur Conan Doyle. Henry Holt and Company, New York 2001.